leituras do Brasil globalizado pelo olhar africano e feminino de Paulina Chiziane

Na entrevista para a EBC na Rede, a escritora moçambicana ainda dá exemplos de estereótipos sobre raças e gêneros no cinema e na literatura brasileira.


Novelas passam imagem de Brasil branco, critica escritora

“Para nós, moçambicanos, a imagem do Brasil é a de um país branco ou, no máximo, mestiço. O único negro brasileiro bem-sucedido que reconhecemos como tal é o Pelé”

Alex Rodrigues (Agência Brasil)

“Temos medo do Brasil”. Foi com um desabafo inesperado que a romancista moçambicana Paulina Chiziane chamou a atenção do público do seminário A Literatura Africana Contemporânea, que integra a programação da 1ª Bienal do Livro e da Leitura, em Brasília (DF).

Ela se referia aos efeitos da presença, em Moçambique, de igrejas e templos brasileiros e de produtos culturais como as telenovelas que transmitem, na opinião dela, uma falsa imagem do país.

“Para nós, moçambicanos, a imagem do Brasil é a de um país branco ou, no máximo, mestiço. O único negro brasileiro bem-sucedido que reconhecemos como tal é o Pelé. Nas telenovelas, que são as responsáveis por definir a imagem que temos do Brasil, só vemos negros como carregadores ou como empregados domésticos. No topo [da representação social] estão os brancos. Esta é a imagem que o Brasil está vendendo ao mundo”, criticou a autora, destacando que essas representações contribuem para perpetuar as desigualdades raciais e sociais existentes em seu país.


Escritora participa de debate sobre a literatura africana durante a 1ª Bienal do Livro e da Literatura

“De tanto ver nas novelas o branco mandando e o negro varrendo e carregando, o moçambicano passa a ver tal situação como aparentemente normal”, sustenta Paulina, apontando para a mesma organização social em seu país. 

Igrejas brasileiras

A presença de igrejas brasileiras em território moçambicano também tem impactos negativos na cultura do país, na avaliação da escritora.

“Quando uma ou várias igrejas chegam e nos dizem que nossa maneira de crer não é correta, que a melhor crença é a que elas trazem, isso significa destruir uma identidade cultural. Não há o respeito às crenças locais. Na cultura africana, um curandeiro é não apenas o médico tradicional, mas também o detentor de parte da história e da cultura popular”, destacou Paulina, criticando os governos dos dois países que permitem a intervenção dessas instituições.

Fuga de estereótipos

Primeira mulher a publicar um livro em Moçambique, Paulina procura fugir de estereótipos em sua obra, principalmente, os que limitam a mulher ao papel de dependente, incapaz de pensar por si só, condicionada a apenas servir.

“Gosto muito dos poetas de meu país, mas nunca encontrei na literatura que os homens escrevem o perfil de uma mulher inteira. É sempre a boca, as pernas, um único aspecto. Nunca a sabedoria infinita que provém das mulheres”, disse Paulina, lembrando que, até a colonização europeia, cabia às mulheres desempenhar a função narrativa e de transmitir o conhecimento.

“Antes do colonialismo, a arte e a literatura eram femininas. Cabia às mulheres contar as histórias e, assim, socializar as crianças. Com o sistema colonial e o emprego do sistema de educação imperial, os homens passam a aprender a escrever e a contar as histórias. Por isso mesmo, ainda hoje, em Moçambique, há poucas mulheres escritoras”, disse Paulina.

“Mesmo independentes [a partir de 1975], passamos a escrever a partir da educação europeia que havíamos recebido, levando os estereótipos e preconceitos que nos foram transmitidos. A sabedoria africana propriamente dita, a que é conhecida pelas mulheres, continua excluída. Isso para não dizer que mais da metade da população moçambicana não fala português e poucos são os autores que escrevem em outras línguas moçambicanas”, disse Paulina.

Durante a bienal, foi relançado o livro Niketche, uma história de poligamia (clique para acessar edição eletrônica), de autoria da escritora moçambicana. As informações são da Agência Brasil.

FONTE: Correio da Bahia

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a influência fundamental das línguas africanas na deriva do português brasileiro

afroportugues

Camões com dendê

O confronto do português com as línguas bantas, em vez de provocar um conflito por falta de comunicação, resultou numa africanização do idioma

Yeda Pessoa de Castro

Se as vozes dos quatro milhões de africanos trazidos para o Brasil ao longo de mais de três séculos não fossem abafadas na nossa História, hoje saberíamos que eles, apesar de escravizados, não ficaram mudos. Participaram da configuração do português brasileiro e são responsáveis pelas diferenças que afastaram o português do Brasil do de Portugal.

Aquelas vozes são perceptíveis na pronúncia rica em vogais da nossa fala (ri.ti.mo, a.di.vo.ga.do), na nossa sintaxe – tendência a não marcar o plural do substantivo (os menino, as casa), na dupla negação (não quero não), no emprego preferencial da próclise (eu lhe disse, me dê) –, e se revelam de modo inequívoco nas centenas de palavras que enriquecem o patrimônio linguístico do português do Brasil.

São palavras portadoras de elementos culturais compartilhados por toda a sociedade brasileira, no âmbito da recreação (samba, capoeira), dos instrumentos musicais (berimbau, cuíca, agogô), da culinária (mocotó, moqueca), da religiosidade (candomblé, umbanda), das poéticas orais (os tutus dos acalantos, o tindolelê das cantigas de roda), das doenças (caxumba), da flora (dendê, maxixe, jiló), da fauna (camundongo, minhoca), dos usos e costumes (cochilo, muamba), dos ornamentos (miçanga, balangandã), das vestes (tanga, sunga), da habitação (cafofo, moquiço), da família (caçula, babá), do corpo humano (bunda, corcunda, banguela, capenga), das relações pessoais de carinho (xodó, dengo, cafuné), dos insultos (sacana, lelé), do mando (bamba, capanga), do comércio (quitanda, muamba, maracutaia).

Nesse vocabulário, há os aportes antigos, na sua maioria de línguas angolanas, que entraram no idioma na época colonial e já estão integrados ao seu sistema linguístico, com seus derivados (esmolambado de molambo, sambista de samba, encalombado de calombo, maconheiro de maconha). Na mesma categoria encontram-se os termos associados à escravidão (senzala, quilombo, mocambo), alguns já obsoletos (banzo, mucama) e poucos também correntes em Portugal (moleque, carimbo), em meio a centenas de outros para designar elementos novos então introduzidos no trato diário com os escravos domésticos – “os escravos de (do quicongo njo, casa) que jogavamcaxangá ( jogo de tabuleiro)” da conhecida  brincadeira infantil brasileira.

O desempenho da mulher negra, ama de leite e criadeira, foi tão marcante no seio da casa senhorial que até hoje chamamos o filho mais jovem pelo termo angolano caçula em lugar de “benjamin”, como se diz em Portugal. Foi ainda nesse momento que outros termos angolanos deixaram fora de uso no Brasil os seus equivalentes em português (moringa em lugar de bilha, corcunda por giba, capenga por coxo, cachaça por aguardente, cochilar por dormitar, xingar por insultar, molambo por trapo, marimbondo por vespa, dengo por mimo, caxumba por trasorelho).

Mas onde ficou a memória dessas vozes, uma vez que nenhuma língua africana é mais falada como idioma pleno no Brasil?  Nos falares de comunidades negras rurais, com um vocabulário reduzido de base umbundo, como as que vivem no Cafundó, São Paulo, em Tabatinga, Minas Gerais, ou as que dizem falar a “língua de banguela” no cântico dos vissungos, também em Minas Gerais, e na linguagem litúrgica dos terreiros onde elas ressoam como fator de identidade sociorreligiosa do grupo, seja ele de tradição mina-jeje dos voduns daomeanos, nagô-queto dos orixás iorubanos ou congo-angola dos inquices bantos.Esse repertório litúrgico, transmitido por tradição oral e que faz parte do falar cotidiano da gente de terreiro, foi popularizado através da mídia por compositores da MPB, de blocos afros e afoxés, de sambas-enredo, e pelas telenovelas.

Esses terreiros têm atraído, além de pesquisadores e intelectuais de fama internacional, compositores brasileiros que terminaram por tornar conhecidos no país os orixás Iemanjá, Xangô, Oxum, Oxóssi, Ogum, Iansã, Oxalá, bem como termos tirados do contexto sagrado e que têm o seu sentido estendido. A palavra axé, o fundamento sagrado desses terreiros, foi popularizada como saudação de boa sorte, amém, e também denomina um estilo de música criado na Bahia na década de 1980, a axé-music, com milhares de axezeiros, seus admiradores.

Calcula-se que, dos quatro milhões de africanos trazidos para o Brasil, a maioria falava quimbundo e quicongo, e se distribui por todo o território brasileiro. A essa gente juntaram-se, em número menor, mas igualmente importantes, os de fala umbunda, dirigidos em grande parte para os garimpos de Minas Gerais. A mais antiga gramática do quimbundo, A arte da língua de Angola, publicada em Lisboa em 1697, foi escrita na Bahia pelo missionário Pedro Dias para uso dos jesuítas, a fim de facilitar a doutrinação dos 25.000 negros. Segundo o padre Antônio Vieira, os africanos se encontravam em Salvador sem falar português, mas acredita-se que eles não tinham necessariamente o quimbundo como língua materna, pois, embora embarcados em Luanda, poderiam ser provenientes de outras regiões da atual Angola. Situação semelhante deve ter ocorrido em Palmares, onde se teria desenvolvido um falar de base quimbundo-quicongo, como se deduz dos títulos de seus líderes – Ganga Zumba, Zumbi, Dandara – e dos seus aldeamentos – Osengo, Macaco, Andalaquituxe.

Ainda no século XVII,o poeta Gregório de Matos satirizava o que chamava de “mestres do cachimbo”, liderando cerimônias de “calundus e feitiço em quilombos superlativos”. Poderiam ser eles os chamados “pretos-velhos”, os báculos de Angola, que teriam, no Brasil, um modo de falar marcado pelo prefixo quimbundo zi- (ziterrero, zimenino, ziquizila). São muito populares nos candomblés de caboclo, nos quais os caboclos, denominação para os índios brasileiros, são reverenciados como os donos da terra – fato que nos leva a admitir que essas são as mais antigas manifestações de religiosidade afro-brasileira, resultado do encontro e da aceitação de crenças ameríndias do tronco tupi e africanas de matriz banto com o cristianismo. Outra evidência desse antigo contato entre índios e africanos está no dialeto caipira falado no interior de São Paulo e tido como de base quimbundo-tupi. Nesse processo de interpenetrações culturais e linguísticas, apesar da presença dos evés-fons (ou ewe-fons), cuja língua foi registrada entre os escravos de Vila Rica no século XVIII, e a mais recente influência dos iorubás no campo religioso, as vozes do negro banto ressoaram sobre todas as outras na construção da língua portuguesa do Brasil.

Qualquer falante de uma língua tende a transferir para uma segunda língua hábitos linguísticos de seu primeiro idioma, e no Brasil isso não foi exceção. Por um lado, no confronto do português com as línguas bantas, em vez de surgir um conflito por falta de inteligibilidade entre seus utentes, ocorreu um movimento de africanização do português; por outro, a imantação pelo português das línguas negro-africanas, em razão das semelhanças estruturais entre o português antigo e as línguas bantas que aqui foram as mais faladas. Entre essas semelhanças estão o sistema de sete vogais orais (a é ê i ô ó u) e uma estrutura silábica na qual toda consoante é seguida de uma vogal, provocando o surgimento de uma nova sílaba (ri.ti.mo em lugar de rit.mo). Logo, não há sílaba fechada por consoante (falá por falar, Brasiu por Brasil), fazendo com que se conservasse o centro vocálico de cada sílaba, mesmo átona, o que ocasionou a continuidade da base vocálica do português antigo na modalidade brasileira, afastando-a do português de Portugal, de pronúncia muito consonantal. O português europeu atual tende a pronunciar apenas a vogal central (mnin em vez deme.ni.no), criando grupos consonantais impronunciáveis por um brasileiro.

Diante dessa proximidade relativa, e provavelmente de outras ainda encobertas por falta de pesquisas, será possível explicar, de maneira convincente, a importância dos africanos no afastamento do português do Brasil do de Portugal, bem como a ausência de idiomas africanos no país.       

Yeda Pessoa de Castro é pesquisadora do Núcleo de Estudos Africanos e Afro-brasileiros em Línguas e Culturas da Universidade do Estado da Bahia e autora de Falares africanos na Bahia (ABL/Topbooks, 2001).

Saiba Mais – Bibliografia

QUEIROZ, Sônia. Pé preto no barro branco: a língua dos negros de Tabatinga. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1998.

VOGT, Carlos, FRY, Peter. Cafundó, a África no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras/Campinas: Unicamp, 1996.

FONTE: Revista de História da Biblioteca Nacional

identidade e diferença, universalismo e preconceito: da teoria à prática


Por uma escola multiculturalista

Vilma Homero

educa terreiros capa

“Meu nome é Tauana dos Santos, tenho 21 anos. Desde muito nova, fui vítima de preconceito por conta da religião a que pertenço, o candomblé, e pela minha cor negra.” O depoimento estampa uma das orelhas do livro Educação nos terreiros – e como a escola se relaciona com crianças de candomblé, de Stela Guedes Caputo, professora da Faculdade de Educação da Uerj, e reflete a forma discriminatória como, de uma forma geral, a prática do ensino religioso é feita nas escolas da rede pública.

O livro, publicado com apoio do Auxílio à Editoração (APQ 3), nasceu de uma reportagem “Os netos de santo” para o jornal O Dia, em 1992, ou seja, feita há 20 anos, quando Stela trabalhava como jornalista. Em 1996, mestranda da Pontifícia Universidade Católica (PUC-Rio) e aluna da professora Vera Candau, na disciplina “Cotidiano Escolar: questões de raça, gênero e violência”, Stela voltou ao terreiro. Para sua surpresa, algumas das fotos que usara na matéria de O Dia haviam ilustrado uma outra reportagem, de página inteira, no jornal evangélico Folha Universal. O título sintetizava o teor e o tom do texto: “Filhos do Demônio”.

Milhares de jornais com as fotos de Tauana dos Santos e Ricardo Nery, um menino de quatro anos que já naquela idade tocava um atabaque como poucos adultos, foram espalhados pela Baixada fluminense e por outras regiões do estado. À reportagem se seguiu a 13º edição do livro Orixás, caboclos e guias – deuses ou demônios, escrito pelo bispo Edir Macedo e mais uma vez reproduzindo as fotos das crianças. Nem é preciso dizer que a publicação resultou em vários episódios de discriminação. Mas tomar conhecimento de tudo isso também fez com que Stela se decidisse a analisar mais profundamente o assunto em sua tese de doutorado.

“Não tenho religião, mas defendo radicalmente o direito de qualquer pessoa de professar sua fé, ou nenhuma fé”, declara a autora. Para defender sua tese e escrever o livro Educação nos terreiros, Stela frequentou terreiros e escolas da rede pública, conversou com crianças e suas mães, entrevistou mães de santo e professores de ensino religioso das escolas da região para mostrar um quadro bastante real de como, na maioria dos casos, essas escolas repetem o mesmo olhar discriminatório que prevalece na sociedade quando o assunto são as religiões de matrizes africanas. Nas aulas de ensino religioso, facultativas na grade escolar, a ideia é abordar os aspectos culturais de todas as religiões, do judaísmo ao islamismo, do espiritismo ao catolicismo, das religiões neopentecostais às afro-brasileiras. Tudo isso sem proselitismo ou catequese.

Mas não é o que acontece nas escolas que a autora visitou. Muitos professores da disciplina são neopentecostais ou católicos, o que na maioria dos casos significa limitar as aulas apenas a essas duas abordagens. Sobre as religiões afro-brasileiras, apenas um enorme silêncio. Uma das professoras de religião entrevistadas admitiu que selecionava os textos para suas aulas, procurando o que havia de comum entre catolicismo e religiões neopentecostais. À pergunta se sabia que tinha alunos de religiões de matriz africana, ela apenas explicou: “Claro que sei. Mas eles leram o texto que passei, viram que estavam errados e vieram para o catolicismo.”

Situações como essas costumam fazer com que alunos praticantes do candomblé omitam sua religião, declarando-se católicos, escondam marcas e guias religiosos. Expor-se como adeptos do candomblé quase sempre significa ser chamado pelos demais estudantes de macumbeiro, no sentido pejorativo, ouvir declarações que desclassificam sua religião. Humilhações que levaram Luana, uma outra criança que também fez parte da pesquisa, a certa altura da adolescência declarar a Stela: “Quero ser crente. Na escola, só gostam dos alunos crentes.”

No caso de Ricardo Nery, cujo depoimento começa na segunda orelha do livro, é ele mesmo quem conta: “Sou a criança da contracapa. Senti o preconceito desde muito cedo. (…) O efeito da matéria publicada na Folha Universal foi arrasador. Me senti excluído por muitos amigos do colégio onde estudava e essa é uma fase da infância que procuro até hoje esquecer”, declara o ogã de Xangô, função que, com orgulho, ocupa até hoje, aos 24 anos, no terreiro de Mãe Palmira, em Mesquita, na Baixada fluminense.

“Nesses 20 anos que levei na pesquisa, não vi nenhuma mudança de comportamento, seja de maior tolerância religiosa ou de uma diminuição no racismo. Acho que a discriminação é profunda, que ou invizibiliza o que é diferente, não enxerga negros ou praticantes de candomblé, ou enxerga e discrimina. O que são apenas formas diferentes de preconceito”, esclarece Stela. Ela viu que, no espaço da escola, a maioria das crianças se diz católica. “Não é culpa delas. Professores que são de candomblé também são discriminados. Recentemente, uma professora da rede pública foi proibida de usar em suas aulas o livro Lendas de Exu, também da Editora Pallas, com que procurava mostrar às crianças a mitologioa africana. Há muito obscurantismo. Afinal, na escola, estão presentes as mesmas tensões, o mesmo racismo existentes na sociedade.”

Apesar de toda essa discriminação, pelo que Stela pôde observar, não houve, entre as crianças, quem se afastasse do candomblé nesses 20 anos. Pelo contrário. “No candomblé, elas têm um aprendizado muito rico, e gostam muito disso. Nos terreiros não há crianças infelizes. Nunca vi ninguém carregando à força uma criança para o terreiro, obrigando a freqüentar. Só permanece quem quer. Elas ficam tristes é na escola, com a discriminação por que passam”, pondera Stela.

Segundo a autora, seu livro, que está sendo lançado na Uerj esta semana, vem tendo boa aceitação, embora reconheça, que às vezes, entre acadêmicos, o tema seja visto com certa desconfiança. “Tem gente que torce o nariz. Até já me perguntaram o que candomblé tem a ver com educação. Mas o candomblé é uma religião que tem muito a ensinar à educação. Educação como rede de conhecimento, em que as crianças aprendem a língua yorubá, conhecem os mitos, as ervas, são ensinadas sobre o respeito à natureza. Tudo isso é um conhecimento importante. É também uma religião que não discrimina ninguém por raça, por orientação religiosa ou sexual, nem as famílias formadas a partir disso. Aprender conteúdos é importante na escola, mas, para mim, aprender a não ser racista, não discriminar religiões ou a ser homofóbico, por exemplo, é um aprendizado mais importante do que matemática, português, química. E é isso que o candomblé faz.”

Para Stela, toda essa discussão tem que fazer parte do curso de formação de professores, que é onde se forma aqueles que ensinam. “Também acho que não pode haver ensino religioso em escolas públicas. A religião é bem-vinda na escola, mas é mais um desafio ao professor reconhecer as diferenças, aprender a conviver. O que não se precisa é de uma disciplina de ensino religioso, com hegemonia católica e neopentencostal”, critica.

Enquanto não há mudanças visíveis por este lado, a pesquisadora percebeu transformações bastante palpáveis do outro. “Vejo isso no comportamento de alguns adeptos do candomblé. Crianças que, no início, não queriam ser identificadas, com medo da discriminação, no decorrer desses anos, mudaram o comportamento. Passaram a de assumir mais, a militar nos movimentos sociais, sem vergonha de sua cor nem de sua cultura.” Tauana é uma delas. Se no começo da pesquisa, preferia ser identificada como Michele, agora afirma com orgulho: “Sou ekedi, que é a minha função no terreiro, sou negra, tenho cabelo crespo e sou percussionista do grupo Orumilá.” E quando a pesquisadora pergunta o que a ajudou a mudar, se foi a escola, ela responde de imediato: “Não, pelo contrário. Se dependesse da escola, eu continuaria com vergonha da minha cultura e da minha cor. O que ajudou mesmo foram os movimentos negros e, claro, o terreiro.”

Fonte: Boletim Famaliá