a cosmovisão afro-brasileira numa abordagem africanista, dialógica e acadêmica

 

MARCO luz paramentado

ESPAÇO DO AUTOR EDUFBA ENTREVISTA MARCO AURÉLIO LUZ

Movido por profundas questões existenciais, Marco Aurélio Luz, aborda, em Agadá: dinâmica da civilização africano-brasileira, o processo civilizatório que sofreram os africanos no Brasil, e mostra a importância da presença histórica, social e cultural do negro na constituição da identidade nacional brasileira. O livro é dividido em quatro partes, nas quais o autor: demonstra os valores e a linguagem da civilização e cultura da África pré-colonial; caracteriza os valores do colonialismo, do mercantilismo e do escravismo e seus desdobramentos na atualidade; aborda o real significado histórico da insurgência negra na África e no Brasil, caracterizado como uma luta pela afirmação existencial própria, e procura demonstrar a dinâmica da reposição dos valores e linguagem do processo civilizatório negro africano na formação social brasileira.

Por Camila Fiuza

1- Conte-nos a sua trajetória acadêmica.

No início dos anos 70, participei da fundação da ECO Escola de Comunicação da Universidade Federal do Rio de Janeiro, UFRJ e do IACS Instituto de Arte e Comunicação Social da Universidade Federal Fluminense UFF.  Na UFRJ fiz a pós-graduação, Mestre e Doutor em Comunicação. Na década de 80 vim transferido para a FACED Faculdade de Educação da Universidade Federal da Bahia UFBA. Em 1990 realizei o pós-doutorado na Université de Paris V, a Sorbonne no CEAQ Centre D`Etudes de L`Actuel e du Quotidien dirigido pelo professor Michel Maffesoli. Publiquei vários artigos ensaios e livros nesse período e desde sempre colaborei com diversas entidades não governamentais sem fins lucrativos de promoção científica, cultural e religiosa.

2- Como e quando surgiu o interesse em estudar sobre a cultura afro-brasileira?

Por volta de 1970, tentando aprender sobre a real identidade do povo brasileiro, uma demanda política na época, vivendo no Rio de janeiro, cujo tecido social é dividido entre “o morro e o asfalto” subi alguns morros de favelas, especialmente o D. Marta em Botafogo. Lá fiz amizades e frequentei o terreiro de Umbanda Vovó Maria Conga dirigido por D. Maria Batuque. Foi então que estimulado pelo professor da Sorbonne, Georges Lapassade em passagens pelo Brasil, publicamos pela editora Paz e Terra o livro O Segredo da Macumba (1972) que teve muita repercussão na época. No início do ano seguinte a convite do professor Muniz Sodré visitei o terreiro Ilê Agboula no Bela Vista em Ponta de Areia na ilha de Itaparica.

Foi para mim um enorme deslumbramento, como se do alto do Bela Vista eu avistasse, através do culto de Baba Egun os ancestres da tradição nagô, um imenso panorama histórico da presença da África no Brasil. Uma linguagem ritual estética de rara beleza me encantou para sempre. Ainda nesse ano no Rio de Janeiro fui apresentado ao Mestre Didi, renomado sacerdote e artista, retornando de um périplo cultural por países da África, Europa e América, por onde realizou a exposição de Arte Sacra Negra, acompanhado de sua esposa a etnóloga Juana Elbein dos Santos.

Mais tarde fui convidado a participar das tentativas e tratativas de realizar a exposição no Rio. Durante os meses de maio e junho de 1974 elas aconteceram no MAM, Museu de Arte Moderna com grande sucesso e repercussão. Desde então minha vida é dedicada a promover os valores de civilização africano-brasileiro.

3- O livro é o primeiro a inscrever a presença do negro brasileiro numa dinâmica “civilizatória”. Como foi o desenvolvimento da pesquisa e o processo de escrita e concepção da obra?

Durante a trajetória de estudos, me situando na ambiência das comunidades terreiro, e outras instituições de cultura negra, pude perceber o entulho ideológico (possessão, histerismo, animismo, fetichismo, sincretismo, culto popular, pré logismo, inferioridade racial, inferioridade cultural, alienação etc.) característico das teorias constituintes das ideologias do racismo e que acompanham a política de embranquecimento e que alimentam a Razão de Estado pós-abolição da escravatura. Disso resultou o livro Cultura Negra e Ideologia do Recalqueagora em 3ª edição pela EDUFBA/Pallas.

Frequentando e participando da comunalidade africano-brasileira pude então tomar conhecimento do fluxo civilizatório que caracteriza a reposição das tradições culturais desde África para as Américas especificamente para o Brasil e especialmente para a Bahia. Tendo como referência os valores e a linguagem da riquíssima tradição cultural da comunalidade, ela irá sobredeterminar a escrita e a composição da obra que todavia, por outro lado, é adaptada criticamente à linguagem acadêmica. Resumidamente como se referiu a memorável Iyalorixá Mãe Senhora; “da porteira para dentro, da porteira para fora”.

4-No livro Agadá: dinâmica da civilização africano-brasileira, o senhor aborda a importância da presença histórica, social e cultural do negro na constituição da identidade nacional brasileira. Fale um pouco sobre a dinâmica da reposição dos valores e linguagem do processo civilizatório negro africano na formação social brasileira.

Para se entender essa importância há que se levar em conta que na civilização africana é a religião a fonte de irradiação de valores e linguagens culturais. A religião se constitui sumariamente de duas vertentes transcendentes, o culto aos ancestres e ancestrais e o culto as forças do universo que governam a natureza. É dessa fonte de valores e linguagens transcendentes que se desdobram inúmeras outras instituições culturais.

Assim sendo a reposição da religião por um lado, foi o esteio capaz de gerar uma forte presença na constituição da nacionalidade, por outro lado sofreu e vem sofrendo os maiores ataques da política do establishment neocolonial, tanto ao nível da repressão da força publica, principalmente nos inícios do século passado, quanto nas elaborações e divulgação da ideologia do preconceito e do racismo. No culto aos ancestres e ancestrais, em determinadas liturgias, são sempre louvados e cultuados os espíritos das pessoas que em vida se destacaram na determinação e na entrega para a manutenção e expansão da tradição concorrendo para a continuidade da civilização africano brasileira que concretiza os desejos de afirmação existencial própria e de liberdade.

5-Qual a contribuição da obra para a valorização e legitimação da cultura africano-brasileira no país?

Desde que comecei a me dedicar a escrever sobre o assunto fui muito incentivado por lideranças da comunidade. A escrita acadêmica sem dúvida possui um poder de Estado e aí acontece a luta ideológica. Com a preocupação de valorizar a tradição era muito pouca a bibliografia existente.

Certa feita viajando com o líder político sindical Olímpio Marques depois dele ter assistido minha participação numa mesa redonda num seminário, ele ficou um tempo repetindo: “civilização africano brasileira” ”processo civilizatório afro brasileiro” e depois desabafou: – no partido nunca pudemos vislumbrar esses temas que eram vistos como divisionistas. Perguntavam se eu sofria racismo no partido e me acalmavam dizendo que com o fim da luta de classes, automaticamente não haveria racismo… Então a intelligentsia em geral no âmbito acadêmico e político silenciava.

AGADÁ quebrou com esse silêncio. Tanto mais que revisando a história abriu novos horizontes de compreensão do negro como sujeito da história com sua luta cotidiana pela liberdade contra a escravidão, realçando os fatos históricos que mudaram a face do mundo como as lutas da rainha Ginga em Angola, o quilombo dos Palmares no Brasil e a independência do Haiti. E a maior contribuição, acredito, foi ter estabelecido um continente teórico em que está instalada a vertente civilizatória africano brasileira que enriquece indubitavelmente nossa identidade nacional.

6-O senhor tem algum novo projeto de pesquisa em andamento? Pretende escrever outro livro?

Da importância e do porte do AGADÁ, acho difícil. Estou sempre escrevendo e publicando e talvez dessa atividade possa surgir um novo livro. Em 2008 foi publicada pela EDUFBA a 3ª edição aumentada do livro Cultura Negra em Tempos Pós Modernos, que aborda a crise da chamada Modernidade e a atualidade dos valores da civilização africano brasileira em relação a preservação da natureza e à formas de sociabilidade. Também publiquei em 2007 um livro compartilhado com meu saudoso pai e Mestre Didi sobre educação, com o nome da experiência educacional: Oba Biyi, O Rei Nasce Aqui, que procurou responder ao desejo da memorável Iyalorixá Oba Biyi, Mãe Aninha de “ver as crianças de hoje de anel no dedo e aos pés de Xangô”.

7-Deixe uma mensagem para os leitores da Edufba.

Respeitar a herança sagrada do contínuo civilizatório africano brasileiro é superar complexos e recalques de uma identidade fracionada pelas ideologias neocoloniais e é assumir a nossa identidade na íntegra que só nos qualificam mais como povo, enriquecendo o cabedal de linguagens e valores que enriquecem nossa nacionalidade.

FONTE: Blog da Associação Crianças Raízes do Abaeté

Anúncios

valor da linguagem na matriz africana: para além das gramáticas

 

Ekpuk_Eternal Dreamer (Nigeria)


Oralidade Yorùbá: O papel da “palavra” dentro do culto de Òrìsà

Por Ulisses Manaia (Bàbá Olùmolà)

Publicado na revista “Candomblés”, ano de 2008, editora Modus

Recife – A maioria de nós adeptos do culto aos Òrìsà, culto este de matriz africana e reestruturado na Bahia nos meados do século XIX por ex-escravos de etnia Yorùbá, oriundos principalmente do sudoeste da Nigéria, aprendemos e reproduzimos práticas, gestos e palavras, ensinados pelos membros mais “antigos”, sem muitas vezes entender o real significado deles.

Juana Ebein dos Santos diz que: Todo o culto, sua morfologia, sua prática, todos os seus conteúdos se expressam por símbolos ou por estruturas simbólicas complexas, sendo assim, desvendar as correspondências dos símbolos e os interpretar nos permite explicitar os conteúdos do acontecer ritual.” (Juana Elbein dos Santos, 2002, p. 24;25)

A grande questão é que o significado desses “símbolos”, incluindo-se nesta categoria: os diversos elementos materiais utilizados nos rituais, bem como os gestos praticados e as palavras proferidas – na forma de saudações, evocações, súplicas e cânticos – vêm se perdendo ao longo do tempo. Esta perda está ligada principalmente a forma de transmissão do conhecimento Yorùbá tradicional: a oralidade. Uma vez que o idioma Yorùbá deixa de ser utilizado como meio de comunicação cotidiano, e passa a ser utilizado somente nos momentos rituais, o sentido de cada palavra é praticamente perdido. O que passa a importar é pronunciá-lo na situação requerida, e o seu significado será compreendido pela função ritual que está inserido!

Os Yorùbá conhecem a escrita após a colonização da Nigéria pela Inglaterra, até então o conhecimento era passado oralmente, no âmbito familiar e da comunidade, cabendo esta função aos membros mais antigos.

Esta prática passa a ser reproduzida nos nossos “Terreiros de Candomblé”, desde a sua origem, cabendo aos membros mais antigos do “Terreiro” a tarefa de ensinar aos mais novos. Com a morte dos descendentes diretos desses negros Yorùbá, alguns procedimentos rituais afastam-se daqueles realizados no território Yorùbá de origem, seja com acréscimos ou subtrações.

Quando recorremos à literatura de origem Yorùbá, aquela versando sobre o culto aos òrìsà, ou quando conversamos com algum deles sobre o assunto, percebemos logo a importância que é dada à palavra, como veículo transmissor de força. Eles evitam pronunciar determinadas palavras, consideradas “desfavoráveis”, justamente porque acreditam no seu poder de realização. Por outro lado, àquelas consideradas “favoráveis”, devem ser ditas com uma maior freqüência: “… Se a palavra adquire tal poder de ação, é porque ela está impregnada de àse, pronunciada com o hálito – veículo existencial – com a saliva, a temperatura; é a palavra soprada, vivida, acompanhada das modulações, da carga emocional, da história pessoal e do poder daquele que a profere…”(Juana Elbein dos Santos, 2002, p. 46).

Por ironia, convivemos com um segmento religioso cada vez mais crescente: os evangélicos, que colocam em prática este poder da palavra. Estão sempre proferindo palavras de otimismo e auto afirmação a seu favor, e de indignação e repulsa contra os seus “inimigos”.

O Yorùbá entende que a palavra é um instrumento condutor de àse (força dinâmica que permite o acontecer), no entanto, para que a palavra adquira esta função, deve ser dita de maneira e em contexto determinados.

Pensamos que a forma de recuperar esse conhecimento perdido é com o resgate do idioma Yorùbá, pelo menos no que diz respeito aos textos rituais. Se lançarmos um olhar sobre outros segmentos religiosos, veremos que o estudo faz parte de sua prática, e ao contrário do que alguns pregam, a leitura de textos rituais, aliada daquela relacionada a cultura do povo que deu origem ao culto, dá ao adepto um entendimento do que está praticando. Não achamos correto criticar àqueles que querem saber o que estão falando, até porque, como vimos acima, a palavra para cumprir seu papel ritual deve ser dita no momento certo, e se sabemos o que estamos falando não ficamos presos a “fórmulas fixas”, direcionamos as palavras àquele momento ritual, aumentando a sua eficiência.

Para o entendimento das diversas formas dos textos rituais Yorùbá, alguns aspectos devem ser considerados, como o frequente uso de “metáforas” e os valores “sócio-culturais” do povo em questão.

Nem sempre podemos considerar “literalmente” o que está escrito, esses textos devem ser interpretados dentro de um contexto sócio-cultural. Estamos falando de um povo originalmente agrícola, caçador e que vivia em harmonia com a natureza, dela tirando vários ensinamentos. Frequentemente vemos ações de animais sendo utilizadas como ensinamentos na vida do homem. Os valores sócio-culturais também são importantes na compreensão desses textos. Qual o principal tipo de sorte para o homem Yorùbá? A vida longa, seguida da riqueza, da família e dos filhos. Logo, estes valores estarão sempre presentes nas evocações e nas súplicas, e nós podemos perfeitamente utilizá-los ao nosso favor, fazendo as adaptações necessárias.

Como estão associados aos elementos da natureza – ar, terra, água, fogo e ar – os textos dirigidos a determinado òrìsà, quase sempre pedirão proteção contra a ação do elemento a ele associado, é assim, que encontramos para Òsún, o pedido do favorecimento da ação da água – que não falte, mas que não cause destruição – para Sòngó, o pedido de proteção contra a ação do fogo, etc.

As diversas formas de textos rituais se apóiam no poder dinâmico da palavra. Recitados, cantados, acompanhados ou não de instrumentos musicais, eles transmitem um poder de ação – àse – que mobiliza a atividade ritual.

Apresentamos abaixo algumas modalidades desses textos, a fim de que o leitor verifique estas características:

IBÀ (saudações)

A saudação – ibà – faz parte do costume Yorùbá. Ao contrário do que registraram os primeiros navegadores e missionários, o homem Yorùbá é extremamente cordial e respeitoso, principalmente para com os mais velhos. Vemos na recitação de ibà, uma transferência de um traço sócio-cultural para o campo religioso, ratificando a idéia de que, o “culto aos Òrìsà” tem por base a cultura. Os ibà são dirigidos aos Òrìsà, aos demais ancestrais e às forças da natureza, e devem preceder qualquer outra forma de evocação. Como admitir “chamar” um Òrìsà, fazer-lhe um pedido, sem antes saudá-lo? Através da recitação de ibà procuramos criar um ambiente favorável energeticamente, a fim de proceder às demais evocações.

Trecho de ibà (Síkírù Sàlámì, 1997, p. 61):

(1) Mo júbà akódá. (2) Mo júbà asèdá. (3) Atiyo ojó. (4) Otiwó òòrun.

(1) Eu saúdo os primórdios da existência. (2) Saúdo o Criador. (3) Saúdo o sol nascente. (4) Saúdo o sol poente.

ORÍKÌ (evocação)

Oríkì significa louvar ou saudar o Orí ou a origem daquele a quem se refere. Entre os Yorùbá encontramos oríkì referente à pessoas, cidades e até animais.

Os oríkì são textos que relatam os feitos, virtudes, características e fraquezas daquele a quem se referem. Quando a referência é feita a um òrìsà citam-se suas qualidades e realizações, com o objetivo de “sensibilizá-lo”, como que se estabelecendo com Ele uma relação de “parentesco”. Nesse sentido, torna-se indispensável para que se tenha a presença dos òrìsà durante o culto, principalmente quando entendemos que o culto aos òrìsà, ancestrais divinizados, busca trazer o passado, a fim de favorecer o presente e o futuro.

Em Pierre Verger encontramos que: “…a recitação do oriki de um Orisa é, para seu adepto, um meio de provar à divindade que lhe pertence e, portanto, é digno de proteção, e um modo de agradá-lo, enunciando seus títulos e fazendo alusões lisonjeiras a seu poder e aos grandes feitos que ele realizou.” (Pierre Verger, 2000, p. 39)

Verger ainda diz que os oríkì podem ser qualificados como “senhas”, através das quais damos aos ancestrais a prova de nossa afiliação, e de nossa vontade de manter a ligação.

Trecho de oríkì Oya (Síkírù Sàlámì, 1990, p.159-164)):

(1) Oya òòsà ti í toko rè léyìn (8) Iyàwó orí Ògun. (9) Oya kan, Sàngó kan. (12) Baálé di méji, ara ò rò kan.

(1) Oya, o orixá que apóia seu marido. (8) Oya, a primeira mulher de Ogum. (9) Oya é única e Xangô é único.(12) Há dois maridos para a mesma mulher na casa, o que causa inquietação a um deles.

ÀDÚRÀ (reza)

Àdúrà são textos através dos quais fazemos pedidos e agradecimentos aos Òrìsà. Normalmente são realizados após as saudações – ibà – e evocações – oríkì.

Assim como os oríkì, os àdúrà podem ser dirigidos aos elementos da natureza associados aquele òrìsà, a fim de que sejam favoráveis ao homem.

Pensamos que não devemos recorrer aos àdúrà somente nos momentos dos “pedidos”, nos dias de hoje, sempre temos motivos para agradecer!

Em território Yorùbá os àdúrà são uilizados em momentos como batizados, casamentos e até funerais.

Àdúrà ti Òàsààlà (Altair B. Olveira – T’Ògún, 2001, p.75;76):

(1) Bàbá e pawó (atéwó) (2) Fún mi kórè pò. (3) Bàbá e pawó (atéwó) (4) Fún mi kórè pò.

(5) Sáré mi kí maa sìn e (6) E pawò (atéwó), e fún mi (7) Àse kórè, àse pè e o o. (8) Sáre mi k’omon sìn e pawó, (9) Sáre mi k’omon sìn e atéwó.

(1) Pai, batemos palmas para vós, (2) Dê-me colheita abundante. (3) Pai, batemos palmas para vós, (4) Dê-me colheita abundante.

(5) Faça-me feliz, o filho que vos saúda, cultua. (6) E aplaude, dê-me (7) o axé de colher, peço-vos este axé, ô ô (8) Faça-me feliz que sou o filho que vos saúda e aplaude. (9) Faça-me feliz que sou o filho que vos saúda e aplaude.

ORIN (cântico)

Os textos rituais entoados na forma de cânticos, são denominados orin. Eles carregam parte da carga informativa dos oríkì, e quando temos acesso à tradução desses orin, percebemos que na maioria das vezes descrevem características daquele òrìsà ou dirigem-lhes pedidos ou súplicas. Logo, quando sabemos o que estamos cantando, podemos adequar o repertório ao ritual que estamos realizando, melhorando a sintonia com o òrìsà cultuado.

Orin ti Obalúwàiyé (Altair B. Olveira – T’Ògún, 2002, p. 76):

(1) A jí dàgòlóònòn kí, wa sawo orò, (2) Dàgò ilé ilé, dàgòlóònòn kí wa sawo oro

(1) Ao acordar pedimos licença ao Senhor do caminho, aquele a quem fazemos o culto tradicional,

(2) Dê licença à nossa casa, que pede licença no caminho a quem nós fazemos o culto tradicional.

Diante do exposto acima, concluímos que uma das “chaves” para a otimização do nosso culto é a retomada da utilização da palavra, enquanto veículo transmissor de àse, como faziam nossos bàbá e ìyá no passado. Para tanto torna-se necessário uma religação com a África de origem, a fim de “reaprendermos” aquilo que foi perdido.

Referências Bibliográficas:

Oliveira, Altair Bento de (T’Ògún). “Cantando para os orixás”, 3a ed, Rio de Janeiro, Pallas, 2002; Pallas, 2001;

– Oliveira, Altair Bento de (T’Ògún). “Elégùn: Iniciação no Candomblé”, Rio de Janeiro,

– Santos, Juana Elbein dos. “Os Nagô e a morte: Pàde, Àsèsè e o culto Égun na Bahia”, Vozes, 1986; 1997;

– Síkírù Sàlámì (Prof. King). “Ogum. Dor e Júbilo nos Rituais de Morte”, Editora Oduduwa,

– Síkírù Sàlámì (Prof. King). “A Mitologia dos orixás”, Editora Oduduwa, 1990;

– Verger, Pierre Fatumbi. “Notas sobre o Culto aos Orixás e Voduns na Bahia de Todos os Santos, no Brasil, e na Antiga Costa dos Escravos, na África / Pierre Verger – 2a ed. – São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2000.

Referências do autor:

– Bàbá Asògún Oúmolà (Ulisses Manaia da Silva) é omo ti Òrìsà Obalúwàiyé e iniciado no culto de Òrìsà pelo Bàbá Asògún Odearaofa àti Ifáfunké (Marcelo dos Santos Monteiro) em 17 de novembro de 2007, no Ilé Àse Ìdàsílè Ode (Casa de Àse: liberdade do caçador) – Rio de Janeiro – RJ.

Ulisses Manaia da Silva é formado em Ciências Contábeis pela Universidade Católica de Pernambuco e estudioso da cultura iorubá e do candomblé no Brasil com pesquisas publicadas em revistas especializadas . O autor também participa de acões para a aplicação da Lei 10.639/2003 (que garante a obrigatoriedade da História e Cultura Afro-brasileira no currículo oficial)

FONTE: Por Dentro da África

a diferença como valor político e literário: entrevista de Homi Bhabha

 

LOCAL DA CULTURA_bhabha capa

Instalado em seu gabinete na direção do Centro de Humanidades da prestigiosa Universidade de Harvard, nos Estados Unidos, Homi Bhabha, 62 anos, define com natural entusiasmo as suas responsabilidades acadêmicas:— A minha ambição não é ser o diretor de um departamento, mas de encruzilhadas, da circulação de ideias, de estar na confluência onde as pessoas e as conversações interagem e criam novos e emergentes campos de estudo.

A descrição emerge em simbiose com sua trajetória intelectual. Nascido na Índia, com estudos na Inglaterra e adotado pelos EUA, Homi Bhabha se impôs como um dos principais arautos dos chamados teóricos pós-coloniais e do multiculturalismo, um atento pesquisador das minorias sociais e culturais. Em seus ensaios — “O local da cultura”, de 1994 (Editora UFMG), é uma de suas obras referenciais —, o original e também polêmico pensador desenvolveu definições próprias de conceitos como “hibridismo”, “cosmopolitismo vernacular”, “tradução” ou “cidadania cultural”. A coletânea “O bazar global e o clube dos cavalheiros ingleses”, agora lançada no Brasil pela Editora Rocco (organização de Eduardo F. Coutinho, tradução de Teresa Dias Carneiro, 192 páginas, R$ 27), reúne sete textos ilustrativos de suas inquietas investigações sobre as sociedades contemporâneas, analisadas por meio de seus singulares filtros teóricos.

Sua inspiração intelectual é assumida em ideias de pensadores como Michel Foucault, Jacques Lacan, Jacques Derrida; em ensaios de Edward Said; nas obras de escritores como Derek Walcott, Toni Morrison e Salman Rushdie, ou no artista plástico indiano-britânico Anish Kapoor. Bhabha defende a análise crítica por um viés não linear, numa multiplicidade de níveis e articulações. Em suas reflexões, aponta a insuficiência da “racionalidade política” para a compreensão das questões de sociedade e da modernidade. Segundo ele, é essencial considerar no entendimento social o que chama de “afetos públicos”, traduzidos em emoções diversas como a vergonha, a humilhação, a culpa ou a ambivalência. Nesta conversa com o GLOBO, Homi Bhabha aborda suas teorias relacionadas a temas atuais, denuncia um “pluralismo preguiçoso” nas definições das identidades humanas, e elege a literatura como o principal ato de sobrevivência cultural.

Como o senhor vê hoje as relações entre a comunidade global e as cidadanias?
A cidadania pública envolve afetos complicados: vergonha, humilhação, culpa, ambivalência. Isso faz parte da nossa condição de cidadãos. São afetos que formam a base da ação ética, como honra, responsabilidade, reconhecimento. Também são pontos que criam imensos conflitos de julgamento num sentido público, especialmente nos casos em que estão implicadas certas questões de minorias. Se pensamos que uma das grandes questões relacionadas com a cidadania é o reconhecimento ético do outro, de um lado, e, de outro, a representação almejada do bem comum, o tema do afeto deve estar profundamente ligado com o que entendemos por racionalidade política. Ninguém tem um passaporte global. Os únicos passaportes mundiais que temos são cartões de privilégio, como os cartões (de crédito) Visa Platinum, American Express Gold. Mas se refletimos sobre as muitas preocupações éticas, políticas e sociais que temos, nós vamos além de nossa comunidade e nos estendemos internacional ou globalmente. Se pensamos nisso, então compreendemos como é importante ampliar o olhar para essas áreas de afeto que descrevi, como um acompanhamento importante da racionalidade política.

O senhor diz que as instituições governamentais, a racionalidade política, não se dão conta dessa área de afetos públicos, e também que as instituições culturais não dão a devida atenção à cidadania cultural. Isso constitui um problema para a democracia?
Sim, acho que um problema é o de que as instituições culturais — como a maioria das instituições — desenvolvem frequentemente uma espécie de ideologia funcional. Desde que funcione, desde que façamos pessoas de mundos diversos entrarem nos museus ou nas universidades, desde que sejamos representados democraticamente, tudo bem. Mas temos também de nos perguntar: as respostas podem ser muito diferentes, não? E é assim que às vezes acontecem guerras culturais. As pessoas contestaram os próprios fundamentos do museu.

Como o seu conceito de cosmopolitismo entra no debate contemporâneo?
Desde os anos 1980-90 tem ocorrido, acompanhando o progresso da globalização, uma grande explosão de escritos sobre o cosmopolitismo, baseados no sentido de que as pessoas têm múltiplas identidades e identificações. Eu sentia que havia algo fácil ou simples demais nisso. O espírito público é profundamente complexo, e me pareceu que esse cosmopolitismo arquimediano era conveniente para aqueles que obtiveram sucesso nos jogos da globalização. E o que dizer daqueles que estão fora das fronteiras, que estão na periferia, que estão por baixo e não por cima, o que se passa com eles? O que me fez repensar a questão do cosmopolitismo foi a condição estrutural e cultural da colonização, em que ninguém perguntava aos indianos: “Vocês querem que outras culturas lhes sejam impostas?” Nenhum indiano estava no tempo ou no lugar, na condição de cidadania, para poder considerar o que estava acontecendo a eles. Eles negociaram a situação. Eles tinham um modo de absorver certas ideias progressistas do Ocidente, porque se davam conta de que certas ideias de modernidade melhoravam o seu mundo. Eles aceitavam a modernização, mas não necessariamente a bagagem ideológica, ética ou dos costumes da ocidentalização. É dessa experiência, acho eu, que advêm tanto o meu conceito de hibridização como o de cosmopolitismo vernacular. A hibridização não é somente a diversidade de identificações que qualquer indivíduo ou sociedade pode ter. Não é o fato de você comer sushi, usar roupas italianas, falar duas línguas diferentes, ser membro de uma igreja ou de um movimento ecológico. Esse argumento de múltiplas identidades nunca me pareceu significativo. É uma espécie de pluralismo preguiçoso. Acho que os problemas que temos e as maneiras de pensá-los constituem o modo como criamos identificações culturais híbridas. Há sempre um conflito entre poder e autoridade. Há sempre uma espécie de negociação complicada de significados, de símbolos, de identidades, de blocos de poder, de estruturas de autorização, de reconhecimento.

Seria o caso do exemplo que o senhor costuma citar, da negociação do cristianismo colonial com os indianos, que teriam exigido uma Bíblia que pregasse o vegetarianismo para poderem acreditar na palavra dos catequizadores?
Sim, isso está no coração do problema. E depois de ter pensado sobre o paradigma da colonização, comecei a pensar sobre as minorias contemporâneas, a migração e a diáspora de povos. Por exemplo, quando um indivíduo sai do Paquistão, onde ele já não consegue viver e sustentar a sua família como camponês, e vai ser motorista de táxi em Nova York, há uma continuidade entre a sua suposta situação colonial no Paquistão e sua situação de participante da diáspora em Nova York. E parece-me haver uma espécie de negociação de poder cultural, e poder simbólico, uma negociação das diferenças, o que cria o que chamo de cosmopolitismo vernacular: aqueles que estão continuamente levando uma vida na qual não negam as suas origens, mas as experiências de suas vidas exigem que eles traduzam suas culturas e que vivam nessa zona de traduções.

Com base nos seus conceitos, como o senhor vê a questão da proibição do véu islâmico na França e o debate sobre a construção de uma mesquita próxima do local do atentado às Torres Gêmeas em Nova York?
Deixe-me contar uma história. Eu havia dado uma palestra em Berlim há uns três ou quatro anos, tarde da noite, e tinha uma outra em Manchester, Inglaterra, às 10h da manhã seguinte. E a única maneira de fazer isso era tomar um voo que saía de Berlim às 5h. O avião me levou a um aeroporto provinciano no norte da Inglaterra, e tomei um desses trens de subúrbios que têm paradas a cada dez minutos. Estava lendo o trabalho que apresentaria, um texto sobre arte contemporânea produzida por mulheres que têm alguma ligação com o Islã, mas que viveram a maior parte da sua vida como imigrantes da diáspora fora de qualquer sociedade islâmica. E cheguei à ideia sobre a esfera pública. Há algo problemático em dizer: “Se lhes damos seus direitos, não temos de viver com seus hábitos”. E claro que na França, em particular, toda a noção sobre a cidadania diz que você está nu diante do Estado, você não traz consigo a sua bagagem cultural. Mas obviamente na prática isso não acontece. Estava lendo esse trecho da minha palestra quando levantei os olhos e diante de mim vi o que me provocou um choque. Era uma jovem coberta por um véu, apenas os olhos aparecendo. As faces de todos as demais pessoas estavam à vista, e aquilo me chocou. E minutos depois o trem para e ela se levanta para sair. Quando passou por mim, olhei e descobri que as suas costas estavam completamente à vista. E ela usava uma calça jeans que chegava até as suas ancas, e tinha uma pequena tatuagem. Mas seu rosto estava mascarado. Duas coisas eram claras para mim. Primeiro, que na nossa cultura sempre parecemos querer colocar todos os tipos de comportamento na panela maior da identidade. A maneira de se vestir, de falar, tudo tem de formar uma noção composta de identidade, aí nos sentimos seguros. Acho que isso é o problema real nesse caso. Segundo, não devemos ler essas coisas como marcas de identidade, mas como mensagens misturadas, diferentes. De um modo engraçado, esse era o direito da jovem de brincar com os diferentes tipos de linguagens, expectativas, normas e códigos de uma esfera pública metropolitana pós-migração ou da diáspora. Acho que toda sociedade deveria ter meios democráticos de negociar o que considera ser uma remodelagem positiva e produtiva da esfera pública. Mas também acho que nossas maneiras de ler a ciência cultural em relação aos modos de identificação humana deveriam ser mais sofisticadas. Se você lê os véus como uma identidade, talvez diga: “Oh, odeio véus”. Mas se você os lê como algo que envia uma mensagem, algo que se dirige à sociedade, então é diferente. Porém, como introduzir esse tipo de pensamento em círculos de políticas públicas? Isso é o que eu gostaria de ser capaz de fazer.

Como o senhor vê a relação entre literatura e identidade nacional na ficção contemporânea, principalmente nos países de recente passado colonial?
Escritores de sociedades pós-coloniais tiveram em geral uma educação muito mais internacional e cosmopolita, se comparado com sistemas educacionais mais restritos e nacionais. Em Bombaim, eu estudava numa escola jesuíta espanhola. Tínhamos manuais que vinham da Inglaterra e dos EUA. Aprendíamos não somente a geografia da Índia, mas também da Grã-Bretanha, por causa do colonialismo britânico — embora eu tenha frequentado a escola depois da independência. Estudávamos a América Latina, aprendíamos a literatura de diferentes partes do mundo. Nós sabíamos que os abusos do nacionalismo se referem ao fechamento, a estreitar a janela. Mas as pessoas em sociedades pós-coloniais experimentaram a ampla e aberta janela do mundo, embora fossem muitas vezes os desgraçados da terra. Você vê o paradoxo? Um dos primeiros líderes políticos dos intocáveis na Índia escreveu um livro sobre a escravidão de sua casta. Ele dedicou a obra aos negros americanos. Era alguém que nunca tinha saído da Índia àquela época, a sua base era uma aldeia do interior. Para ele, a fronteira nacional não possuía a metade da importância, em sua própria língua vernacular, da extensão cosmopolita do mundo. Por isso chamo de cosmopolitismo vernacular. A literatura sempre rompeu com os limites nacionais. São muito poucas as grandes obras da literatura que seguem uma perspectiva estritamente patriótica ou nacionalista. Não nego que existam algumas. Mas as obras mais interessantes, mesmo com perspectiva nacional, têm a ver com contradições e disjunções da nação. As obras literárias que só recitam um credo nacional não têm nenhum interesse. Só interessam a políticos tiranos. Ditadores adoram obras assim.

O senhor coloca a literatura como a forma mais sensível e de enorme significado entre os atos de “sobrevivência cultural”. Por quê?
Posso dizer muitas coisas sobre o poder da literatura. Na maioria dos regimes opressivos, as pessoas usam a literatura, no sentido amplo — eu me refiro à escrita, a canções, à música —, para se expressar e criar em si mesmo a força espiritual, ética, estética de sobrevivência. W.E.B. DuBois escreveu essa grande obra “The souls of black folk”, que talvez seja o mais reverenciado e brilhante livro de toda a tradição afro-americana. Ele conclui o livro com o que chama de canções de lamento, as músicas cantadas pelos escravos. Muitas vezes eram canções em que o ritmo era quebrado, a linguagem era limitada — com algumas palavras africanas e em inglês —, mas foi o que lhes permitiu sobreviver. Na Índia, os intocáveis muitas vezes escreviam canções e panfletos para poder sobreviver, criar solidariedade entre eles. Pessoas em situação de grande coação, quando a sobrevivência social e cultural é extrema, com frequência se referem à imaginação da escrita literária. A grande contribuição da narrativa em geral, e da literária em particular, é que permite pensar de modo contrafatual. A verdadeira natureza da narrativa sempre levanta a questão: se as coisas fossem diferentes, qual poderia ser o resultado? Se eu não fosse eu mesmo, como veria o mundo? Se meu vizinho fosse um estranho, qual seria minha relação com ele? Questões sobre alteridade, alternância e contrafatualidade estão no centro do projeto de imaginação literária e cultural, e é por isso que penso que nos ajuda a sobreviver.

FONTE: O Globo