Fanon e os desafios da descolonização e da emancipação africana

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FANON, Frantz. Sobre a cultura nacional. In: Os condenados da Terra. 2.a reimpressão atualizada. Tradução de Enilce Albergaria Rocha e Lucy Magalhães. Juiz de Fora: UFJF, 2013.

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conhecendo melhor a ‘négritude’ de Leopold Senghor

Além da excelente aula ministrada pelo poeta Leonardo Gonçalves, muito recomendáveis, também, para abordagens panorâmicas acerca dos aspectos literários da négritude são a resenha Leopold Sedar Senghor e a negritude, de Waldir Freitas Oliveira e o ensaio metacrítico De como os lamantins vão haurir na fonte, composto pelo próprio poeta senegalês para explicar as balizas estéticas que o orientavam e, em reapropriações diversificadas, a muitos dos principais poetas negritudinistas. Na sequência do ensaio incluem-se dois poemas de Senghor, completando a pequena antologia de sua obra que se inicia nos recortes abaixo (traduções de Gastão Gomes).




humanismo, circularidade e solidariedade nas culturas de matriz africana

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Bom material midiático para abordar o problema da diferença cultural africana no plano da filosofia e para embasar uma crítica ao ideário individualista que estrutura o universalismo europeu.

 


“Eu só existo porque nós existimos”: a ética Ubuntu. Entrevista especial com Bas’Ilele Malomalo

“Sou porque nós somos”: em uma frase, esse seria o resumo da ética Ubuntu. Porém, é na construção histórica e cultural dessa ética, que nasce na África que se encontra a sua riqueza. Para o filósofo, teólogo e sociólogo congolês Bas’Ilele Malomalo, toda existência é sagrada para os africanos, ou seja, há um pouco do divino em tudo o que existe. Por isso, “o Ubuntu retrata a cosmovisão do mundo negro-africano”.

É por isso que o suposto antropocentrismo que poderia estar por trás do Ubuntu é “relativista”, segundo Malomalo, nesta entrevista concedida por e-mail à IHU On-Line. “O ser humano africano sabe que nem tudo depende da sua vontade”, afirma. “Esta depende também da vontade dos ancestrais, dos orixás”, em suma, do sagrado.

Por outro lado, Ubuntu e felicidade são conceitos que andam juntos: “Na África, a felicidade é concebida como aquilo que faz bem a toda coletividade ou ao outro”. E quem é o meu “outro”? “São meus orixás, ancestrais, minha família, minha aldeia, os elementos não humanos e não divinos, como a nossa roça, nossos rios, nossas florestas, nossas rochas”. Dessa forma, resume Malomalo, para a filosofia africana, “o ser humano tem uma grande responsabilidade para a manutenção do equilíbrio cósmico”.

Bas’Ilele Malomalo é natural do Congo, África, e possui graduação em Filosofia pelo Grand Seminaire Fraçois Xavier – Filosoficum e em teologia pelo Instituto São Paulo de Estudos Superiores (Itesp). É mestre em ciências da religião pela Universidade Metodista de São Paulo e é doutorando em sociologia pela Universidade Estadual Paulista – Araraquara. Atualmente é pesquisador do Centro dos Estudos das Culturas e Línguas Africanas e da Diáspora Negra da Universidade Estadual Paulista “Júlio de Mesquita Filho” (Cladin-Unesp).

A entrevista que segue faz parte de uma iniciativa do IHU, por meio de seu Escritório da Fundação Ética Mundial no Brasil, que busca ampliar o debate sobre Ética Mundial, incluindo também outras perspectivas, especialmente dos povos originários latino-americanos – como o conceito ético do Sumak Kawsay – e africanos – o Ubuntu.
Confira a entrevista.

IHU On-Line – O que é e quais as origens do Ubuntu?
Bas’Ilele Malomalo –
Etimologicamente, Ubuntu vem de duas línguas do povo banto, zulu e xhona, que habitam o território da República da África do Sul, o país do Mandela. Do ponto de vista filosófico e antropológico, o Ubuntu retrata a cosmovisão do mundo negro-africano. É o elemento central da filosofia africana, que concebe o mundo como uma teia de relações entre o divino (Oludumaré/Nzambi/Deus, Ancestrais/Orixás), a comunidade (mundo dos seres humanos) e a natureza (composta de seres animados e inanimados). Esse pensamento é vivenciado por todos povos da África negra tradicional e é traduzido em todas as suas línguas.
A origem do Ubuntu está na nossa constituição antropológica. Pelo fato de a África ser o berço da humanidade e das civilizações, bem cedo nossos ancestrais humanos desenvolveram a consciência ecológica, entendida como pertencimento aos três mundos apontados: dos deuses e antepassados, dos humanos e da natureza.
Com as migrações intercontinentais e a emergência de outras civilizações em outros espaços geográficos, essa mesma noção vai se expressar em outros povos que pertencem às sociedades ditas pré-capitalistas ou pré-modernas. É dessa forma que se pode afirmar que essa forma de conceber o mundo na sua complexidade é um patrimônio de todos os povos tradicionais ou pré-modernos. Cada um expressa isso através de suas línguas, mitos, religiões, filosofias e manifestações artísticas.
Como elemento da tradição africana, o Ubuntu é reinterpretado ao longo da história política e cultural pelos africanos e suas diásporas. Nos anos que vão de 1910-1960, ele aparece em termos do panafricanismo e da negritude. São esses dois movimentos filosóficos que ajudaram a África a lutar contra o colonialismo e a obter suas independências. Após as independências, estará presente na práxis filosófica do Ujama de Julius Nyerere, na Tanzânia; na filosofia da bisoité ou bisoidade (palavra que vem da língua lingala, e traduzida significa “nós”) de Tshamalenga Ntumba; nas práticas políticas que apontam para as reconciliações nacionais nos anos de 1990 na África do Sul e outros países africanos em processo da democratização.
A tradução da ideia filosófica que veicula depende de um contexto cultural a outro, e do contexto da filosofia política de cada agente. Na República Democrática do Congo, aprendi que Ubuntu pode ser traduzido nestes termos: “Eu só existo porque nós existimos”. E é a partir dessa tradução que busco estabelecer minhas reflexões filosóficas sobre a existência. Muitos outros intelectuais africanos vêm se servindo da mesma noção para falar da “liderança coletiva” na gestão da política e da vida social.

IHU On-Line – Como um princípio ético nascido na África, que manifestações do Ubuntu podemos encontrar na cultura brasileira ou afro-brasileira, tão marcada por raízes africanas?
Bas’Ilele Malomalo –
É preciso voltar à história para capturar as manifestações do Ubuntu em suas diásporas transatlânticas. No Brasil, a noção do Ubuntu chega com os escravizados africanos a partir do século XVI. Estes trouxeram a sua cultura nos seus corpos, e ela foi reinventada a partir do novo contexto da escravidão. Por isso, falar de Ubuntu no Brasil é falar de solidariedade e resistência. Como outros registros histórico-antropológicos que expressam o “ubuntu afro-brasileiro”, podemos citar os quilombos, as religiões afro-brasileiras, irmandades negras, movimentos negros, congadas, moçambique, imprensas negras.

IHU On-Line – Como podemos compreender a religião ou o sagrado por meio do Ubuntu? De que forma ele tenciona a noção religioso-transcendental?
Bas’Ilele Malomalo –
Para os africanos e seus descendentes, toda existência é sagrada, quer dizer, há um pouco do divino em tudo o que existe. A religião, como instituição social e sistema simbólico, apresenta-se como o espaço privilegiado de alimentação da “consciência ubuntuística”. Através de seus ritos, seus sacerdotes e adeptos a reatualizam. Os mitos, as celebrações, os cantos e encantamentos desempenham essa função de nos religar com nossos deuses, antepassados, com a comunidade, conosco mesmos, com o cosmos e a natureza. Além dos ritos sagrados, os profanos também desempenham a mesma função mística. Na África, os ritos de iniciação, de entronização dos reis ou rainhas estão sempre conectados com a ancestralidade.

IHU On-Line – Dentro da ética Ubuntu, qual é o papel do ser humano e da comunidade?
Bas’Ilele Malomalo –
A concepção africana do mundo é antropocêntrica. Não no sentido absolutista da filosofia iluminista ocidental, que pensa que o ser humano é o centro do mundo e que ele pode tudo e pode fazer tudo o que quiser. O antropocentrismo africano é “relativista”. Quer dizer o ser humano africano sabe que nem tudo depende da sua vontade. Esta depende também da vontade dos ancestrais, dos orixás. Se estes revelarem, através de um sonho, de um Ifá, de um sacerdote, do seu pai ou da sua mãe, um acontecimento, será preciso prestar atenção.
Por outro lado, o antropocentrismo africano entende que uma boa prática religiosa só existe naquela que traz a felicidade para o ser humano. Como este não pode ser concebido fora das relações sociais, na África, a felicidade é concebida como aquilo que faz bem a toda coletividade ou ao outro. Os outros são meus orixás, ancestrais, minha família, minha aldeia, os elementos não humanos e não divinos, como a nossa roça, nossos rios, nossas florestas, nossas rochas. Dessa forma, para a filosofia africana, o ser humano tem uma grande responsabilidade para a manutenção do equilíbrio cósmico.

IHU On-Line – Em uma época de crise ecológica e ambiental, como o Ubuntu pode nos ajudar a desenvolver uma nova relação com os demais seres não humanos?
Bas’Ilele Malomalo –
Do ponto de vista filosófico, a crise planetária atual encontra suas raízes na expansão ocidental desde a Idade Média até o surgimento da modernidade. A hegemonia da “razão indolente” (
Boaventura de Sousa Santos) nas suas manifestações através do colonialismo, positivismo, racismo científico, capitalismo selvagem, tem sido o instrumento de aprofundamento dos males da nossa civilização. Esse pensamento absolutizou tanto o homem que este voltou-se contra suas divindades, contra a natureza e contra seus semelhantes. O seu “antropocentrismo absolutista” criou as condições de destruição da sua própria espécie e das espécies não humanas.
Qual é a saída que os pensamentos alternativos têm sugerido? Boaventura de Sousa Santos alega que é preciso acionar a “razão cosmopolita”; Edgar Morin sugere o uso de uma epistemologia da complexidade;
Leonardo Boff tem sugerido a espiritualidade ecológica. É na busca da união umbilical, afirma Boff, que se encontraria a salvação da humanidade, a superação da crise ecológica atual.
Na filosofia africana, Tshamalenga Ntumba tem interpretado o Ubuntu em termos de “Bisoidade”. Tal prática se caracterizaria pela abertura ao diferente, encará-lo como parte de nós. Nessa direção, o mundo da fé, das divindades, dos orixás, dos ancestrais deve dialogar com o mundo dos seres humanos e não humanos (natureza/cosmos). Esse conceito vislumbra o encontro ético e político do “Nós”. Trata-se do “nós ecológico”. Para esse filósofo congolês, a existência significa uma interação entre as três dimensões da cosmovisão africana. As crises políticas, econômicas, culturais e sociais que têm afetado o continente africano, para ele, ocorrem porque o ser humano se esqueceu de cuidar do “biso” ou do “nós ecológico”.
Dessa forma, antes dos humanos cuidarem dos não humanos, precisam cuidar da sua casa. Quer dizer, rever suas práticas filosóficas e científicas dentro dos parâmetros éticos. Uma vez feito isso, poderiam ter condições de cuidar do meio em que vivem. Insisto nisso, porque há um certo pensamento ambientalista ligado à razão indolente. Muitos falam do meio ambiente para lucrar. Essa opção leva esses ativistas e cientistas a ocultar as misérias humanas. O Ubuntu é uma crítica à visão simplista e interesseira. Pensar o desenvolvimento ambiental nessa perspectiva é perceber, como Boff, que deve se levar as coisas no contexto da dialética da complexidade, na qual o teológico, o antropológico e o cosmológico-ambiental dialogam sabiamente. Somos nós, os humanos, que devemos procurar o estabelecimento desse equilíbrio planetário. As responsabilidades têm que ser apuradas, e evitar o discurso da hipocrisia burguesa.

IHU On-Line – Como interpretar nossa memória, nosso passado, nossa ancestralidade a partir do Ubuntu?
Bas’Ilele Malomalo –
Na filosofia negro-africana, a ancestralidade é eixo do entendimento da nossa existência. É tudo aquilo que nos proporciona a vivência do nosso presente (sasa, em swahili) e nosso futuro (lobi, em lingala), tendo aqueles que pertencem ao passado (zamani, em swahili), os que nos antecederam, divindades, orixás e antepassados como ponto de leitura das duas primeiras dimensões da existência.
A vontade das divindades, geralmente, concretizam-se pelas vontade dos orixás e ancestrais presentes na sabedoria popular, nos mitos. Os sacerdotes e pessoas mais velhas vivas têm o papel de interpretá-la através dos ritos e práticas do cotidiano.
Desse ponto de vista, os mitos e ritos africanos têm por função pedagógica lembrar aos vivos o seu parentesco com os seres do mundo invisível e visível (seres humanos e seres não humanos). Todos os mitos africanos se pautam nessa lógica. Como os mitos judaicos, os mitos africanos nos informam que os seres humanos têm um pouco de divino; cada um é filho de um orixá; e um pouco da natureza. Conta um mito da criação que Oludumaré (Deus supremo) deu ao orixá Obatalá a missão de criar o ser humano, e este o fez a partir do barro (elemento da natureza). Eis a nossa irmandade planetária. A cosmovisão africana do mundo tem uma importância no sentido de contribuir para o pensamento ecológico contemporâneo.

IHU On-Line – Em uma sociedade embasada em valores ocidentais e modernos como a nossa, que questionamentos políticos, econômicos e sociais o Ubuntu pode fomentar?
Bas’Ilele Malomalo –
O Ubuntu pertence ao pensamento alternativo, que cogita o mundo a partir da complexidade. E é oportuno reafirmar que toda filosofia carrega valores e antivalores. Para a filosofia de Ubuntu, não se pode falar de economia e política sem levar em consideração os valores da comunidade cósmica. Os profissionais de todos os campos da teologia, das ciências sociais e da natureza, políticos, o homem e a mulher comuns, todos devem ser ouvidos. O Ubuntu luta contra os reducionismos impostos pela razão indolente no fazer política e economia. A democracia participativa em todos os campos é tida como um valor. A economia não se reduz ao crescimento. Este tem a ver também com o social e com o cultural. O valor de solidariedade é também importante. 

IHU On-Line – Diante da violência e das desigualdades, que significado têm o perdão, a reconciliação e a compaixão para a ética Ubuntu?
Bas’Ilele Malomalo –
É preciso dizer, primeiro, que as vítimas da violência e das desigualdades são aquelas que compõem a classe dos excluídos por motivos raciais, de gênero, de opção sexual ou religiosa. Os seres não humanos também pertencem a essa classe dos dominados pelo fato de interagir com as classes dominantes, agentes da razão indolente, de uma forma desigual. Com isso, estou querendo afirmar a historicidade da violência e das desigualdades.
Olhando para a história africana e da sua diáspora brasileira, quero citar alguns casos em que o Ubuntu se materializou ou foi tencionado para ser traduzido em termos de perdão, reconciliação e compaixão.
A África do Sul, após a libertação de Mandela e o fim do apartheid, colocou-se como o exemplo histórico da tradução do Ubuntu no projeto político multicultural. Esse país, através de suas lideranças políticas, religiosas e sociais, soube fazer uso dos princípios éticos dessa filosofia através do estabelecimento da Comissão da Verdade e Reconciliação. Tratava-se da recriação de um espaço de diálogo da comunidade de inspiração nos “palabres africanos”. Palabre é uma palavra francesa, que se refere aos espaços de mediação de conflitos da comunidade, que contam com a habilidade do uso da palavra por parte dos mais velhos ou sábios. Não se tratava de um espaço de condenação dos torturadores ou racistas, mas sim de um encontro do povo sul-africano consigo mesmo, com seus problemas do passado, com o seu presente e com o seu futuro a ser construído. Um encontro com a sua memória de dor, sofrimento e de esperança. Após esse processo, esse país se define hoje como uma Nova África do Sul, que se reconhece como um país multicultural, onde brancos e negros podem conviver juntos. Dessa forma, o zamani [passado] de sofrimento se transformou num sasa-lobi [presente-futuro] de esperança.
Em 2001, com a Conferência Mundial contra o Racismo, a Discriminação Racial, a Xenofobia e a Intolerância Correlata (31 de agosto a 8 de setembro de 2001), em Durban, na África do Sul, as vítimas do escravismo colonial europeu, africanos e seus descendentes, exigiram aos Estados europeus, americanos e africanos um pedido de perdão pelos atos cometidos. Os Estados africanos através do representante da União Africana o fizeram, mas da parte dos dirigentes dos outros Estados houve resistência. Pois muitos não queriam assumir a sua responsabilidade histórica. Afinal de contas, a conferência condenou a escravidão como crime contra a humanidade.
Esses dois exemplos devem inspirar todas as sociedades multiculturais que pretendem propiciar um destino melhor para todos os seus cidadãos. Os países africanos que ainda brigam por causa da hegemonia política ou da gestão dos recursos naturais; os países da América Latina, como o caso do Brasil, onde as sequelas do escravismo e do racismo dividem, proporcionando aos seus cidadãos o acesso aos direitos políticos, econômicos, sociais e culturais de forma diferenciada, devem se servir dos exemplos citados, para que o Ubuntu se torne uma profecia da esperança cumprida.
No caso dos países africanos em situação das ditaduras militares, da democracia de fachada ou da democracia fraca e do pós-conflito, cabe apelar ao Ubuntu como uma nova forma de se pensar e fazer política. Governar, nesse sentido, significa ouvir os opositores, presentes em outros partidos políticos, nas organizações da sociedade civil, nas aldeias para a elaboração de um projeto nacional coletivo. Perdoar significa também fazer justiça em relação às mulheres vítimas de estupros, de genocídios, de matanças por razões de egoísmo dos senhores de guerras africanas. Reconciliação, nesse contexto, significa esclarecimento perante a comunidade dos problemas que afetam as nações, e a partilha das responsabilidades. É uma volta à memória ancestral, aos valores africanos do passado, mas atualizados no presente, e o seu uso no exercício de fazer a política na modernidade. Nesse aspecto, a legitimidade dos dirigentes se fundamenta na prática da lealdade, na busca do bem-estar do povo, e não o contrário.

IHU On-Line – Em um contexto social como o brasileiro, como a ética Ubuntu pode contribuir na situação contemporânea?
Bas’Ilele Malomalo – Uma coisa que Ubuntu tem para nos ensinar, nesse momento histórico, de experimentação de políticas públicas de ações afirmativas e cotas é a consideração dos elementos de perdão, reconciliação e compaixão. Para mim, perdoar significa antes de tudo a identificação das causas de nossos males. Os males, que justificam a situação do subdesenvolvimento da população negra quando comparada com a branca, têm nomes: o nosso passado escravista e o racismo contemporâneo. Tem outros fatores, mas esses dois são suficientes. Para a teologia afro-brasileira, eles são identificados aos pecados.
As instituições e as pessoas reprodutoras dessas práticas têm que assumir suas responsabilidades perante Deus e a humanidade. Num país de maioria cristã como o Brasil, exercer a compaixão significa colocar-se no lugar do outro. As Igrejas cristãs como parte da sociedade civil brasileira devem exercer o seu papel profético ao lado das igrejas, comunidades, pastorais negras, em vez de ficar “em cima do muro”. A Igreja latino-americana dos anos de 1970 precisa voltar. O grito de “Maranata” aqui significa que as comunidades religiosas têm o dever ético de fazer ouvir a sua voz e interagir no debate atual sobre as políticas públicas para negros e indígenas.
Reconciliação na perspectiva do Ubuntu, no Brasil atual, é um encontro entre nós mesmos, com o nosso passado de dor, resistência e esperança. É um encontro entre nós mesmos como povo brasileiro. Um povo marcado pela miscigenação emancipatória e não um falso discurso de miscigenação colonialista. A diferença é que o primeiro discurso assume a pluralidade como valor, já o segundo o nega e o encara como uma ameaça.

(Por Moisés Sbardelotto)

FONTE: IHU Online

um ponto de vista moçambicano para identidades & diferenças

 

MIA FACES

Entrevista recente do escritor laureado com o Prêmio Camões 2013. Certamente, uma fonte das mais instigantes para a realização da Atividade 1.


IDENTIDADES DE MIA: O fio que atravessa os livros e a África

Com dezenas de trabalhos publicados e prêmios arrebatados, Mia Couto é uma das principais figuras da literatura africana contemporânea. Em conversa com o Afreaka, o escritor e biólogo moçambicano conta como o seu estilo está costurado com o momento histórico de seu país e de seu continente. Discutindo sobre a linha de pensamento que conduz seu trabalho, traz uma análise apurada sobre a busca de identidade: a identidade de si mesmo e a identidade de África.

Quem é o Mia Couto pessoa?

Eu sou muitos, um dos quais é esse que agora infelizmente ganhou uma certa hegemonia sobre os outros, sobre esta multidão que mora dentro de mim, que é o Mia Couto escritor. Tenho uma empresa onde trabalho como biólogo. E eu também sou muito esse. Sou uma mestiçagem desses vários seres e criaturas que me habitam.


E o Mia Couto escritor?

Provavelmente é este o que me ocupa mais. Exatamente porque ele não pode ser capturado, não pode ser domesticado, configurado. Do Mia Couto escritor o que me agrada mais é eu poder ser muita gente, poder ser vários, atravessar vidas e nascer em outras criaturas, nos personagens que eu crio.


Você tem algum empecilho para conciliar as duas carreiras?

Não tenho dificuldade nenhuma. Faço tudo mal (risos). Não, na verdade é que não vejo essas fronteiras. Não quero ser obediente a esse tipo de pensamento que compartimentou as coisas. Por exemplo, o que me agrada na biologia é a sua narrativa, a história que ela cria. A história da vida é a mais fascinante que conheço. Eu quando olho para a biologia, eu olho como se fosse um prolongamento da escrita, da criação de narrativas, dessa busca que para nós é essencial.


Você acha que tem uma linha de pensamento que atravessa todas as suas obras?

Sim. Principalmente a procura da identidade. Uma procura, que na verdade, é sempre ilusória. É a busca de uma miragem. Eu acho que, se há um fio na minha escrita – e eu só percebi isso quando eu já tinha escrito a maior parte dos meus livros –, é porque eu venho de uma família que tinha mesmo esse desafio, uma família que vem de Portugal em ruptura com seu passado. Eu não conheço os meus avós, eu tenho que inventar essa história toda para mim. Tenho que inventar um passado. Eu percebi que aquilo que era a história minha e também a história de muitos outros é o resultado de uma invenção. Nós estamos fazendo ficção sobre quem somos. Essa procura minha da identidade familiar coincidiu muito com a procura de identidade que este país está, um país que é mais novo do que eu. Há uma coincidência histórica. Eu nasço dentro de uma nação que está em busca do seu próprio retrato, da sua moldura. Isso faz com que eu perceba que a busca de identidade mesmo sendo falsa e plural, é o que me motiva.


Isso o ajudou a criar um estilo?

Sim, porque como a busca da identidade é falsa, como ela procura aquilo que não está lá, eu não podia usar a linguagem comum, a língua enquanto edifício já construído. Eu tinha que inventar um bocadinho esse caminho. E por isso a busca pela palavra nova, pela reinvenção da linguagem.


Você diz que seus livros buscam identidades, poderia nos contar sobre algumas das que você já encontrou? Quem são elas?

Eu acho que o que a escrita me permitiu, e eu tenho uma grande dívida com ela por isso, é perceber que eu sou todos. Cada um de nós é todos os outros. Quando eu comecei a escrever sobre mulheres, eu tive uma grande dificuldade, porque eu achava que estava a ser falso. Ia perguntar às mulheres como é que elas pensavam, mas depois percebi que estava dentro de mim. Se eu conseguir chegar lá, e fazer essa viagem para o meu lado feminino, para a mulher que eu também sou, aí sim fica verdadeiro. Eu não posso falar sobre uma mulher, eu tenho que escrever como se eu fosse ela. Eu sou essa mulher que eu escrevo. E eu sou esse chinês, sou esse velho, sou essa criança e sou todos os outros que vivem dentro de mim. Quando eu escrevo, não estou só a visitá-los, eu incorporo tudo isso. Acho que essa foi a grande lição para mim. Não é uma lição que me permite escrever melhor, não é isso. Mas me permite ser mais feliz. Hoje, quando me relaciono com os outros, tenho uma disponibilidade para não estar com o outro, mas sim ser o outro.

Não existe uma identidade, mas as pessoas vivem em uma fortaleza: “eu sou assim”. E quando alguém diz isso, está dizendo uma grande mentira porque está a criar, a sedimentar uma imagem que os outros criaram dela. As pessoas facilmente quando se apresentam dizem “eu sou jornalista”, e isso é uma coisa terrível porque a gente fica capturado nessa única coisa, como se a vida inteira coubesse em um cartão de visita, que diz quem somos nós.


Você fez uma leitura analisando o medo que ficou bem conhecida online, certo? Como você enfrenta os seus medos?

Eu acho que enfrento tratando-os como amigos. Não os combato, não faço guerra com eles. É como se fosse viver com um conselheiro dentro de mim. O medo é uma maneira primeira, um aviso interior que funciona como vigilância que nós temos em relação aos caminhos, em relação às opções. Portanto, a primeira coisa foi que deixei de ter medo dos meus medos. Aceitei-os como uma parte boa de mim.


Você tem medo de começar um livro?

Atroz! Enorme! Fico quase paralisado. Quando o medo nos paralisa, quando é maior do que nossa capacidade de resposta, é uma coisa negativa, já não posso ser amigo dele. Mas até agora, o medo tem sido bom para mim, me ajuda a procurar ser diferente, ajuda a me descolar daquilo que já fiz. Ele me faz ter algum espírito de autocrítica. É um medo que me ajuda.


A África plural muitas vezes vem interpretada erroneamente sobre o nome de África unidade. Mas, acima dessa sensibilidade, o senhor acha que existe uma identidade em comum africana?

Existem algumas identidades que são diversas, mas aquela que eu acho que é mais importante é o sentimento de religiosidade que une essas pessoas: como se concebe Deus, como se concebe o nosso lugar após a morte, como se concebe a própria morte. Essa espiritualidade de fato é uma religião. Não tem nome. Não é reconhecida. Eu acho que o grande elemento de aglutinação é essa coisa do lugar dos mortos, do invisível, a fronteira entre o possível e o impossível.


E isso permeia todas as comunidades?

Sem dúvida. É um chão. Eu nunca entenderei o Brasil se eu não souber nada sobre a religião católica por exemplo. Mesmo o brasileiro que se afirma ateu foi moldado, foi condicionado em relação à ética, está embrionado disso. Aqui é o mesmo. Imagina se eu não soubesse nada da religião católica, como a maior parte das pessoas que vêm visitar a África não sabe desses valores. Então, eles veem e acham que são umas práticas, umas crenças exóticas, mas não entendem como isso funciona como um sistema de pensamento. E enquanto não tiver essa sensibilidade, nunca vai conseguir ter proximidade com a África porque está a ler o espaço apenas por linhas mais epidérmicas como a política, a história etc. Aquilo que é mais profundo não é tocado.


Na nossa viagem percebemos uma dualidade entre as comunidades tradicionais e seus valores e a urbanização. Dentro desse processo, como você vê o futuro relacionado à preservação de culturas?

Tenho o cuidado com a própria maneira de olhar para essas coisas. A primeira tentação é falar da preservação de culturas. Elas têm que ser respeitadas, mas eu não sei se têm que ser preservadas, afinal elas têm a própria dinâmica de negociação, que não começou agora. Não existem comunidades que são puras, que se mantiveram intactas e que só agora estão sendo surpreendidas com os fenômenos sociais como a urbanização. É verdade que agora tem uma rapidez quase antropofágica, mas eu não acho que as culturas são tão frágeis como a gente pensa. Essas culturas, que chamamos de tradicionais – palavra que não gosto muito – têm uma capacidade de negociação muito forte. Dou este exemplo: a maneira como aqui a sociedade urbana é ruralizada. As pessoas que habitaram Maputo, por exemplo, se urbanizaram? Sim, mas em troca, obrigaram a cidade a partir-se, a ruralizar-se. As pessoas andam na rua mais do que na calçada, pois esta não existe na concepção rural. A maneira como as pessoas não têm uma palavra para dizer lixo nas línguas africanas locais, porque lixo é uma entidade urbana e uma realidade recente. A maneira como uma pessoa concebe a sua residência, o espaço em volta, o convívio social. Maputo vive em conflito consigo mesma porque foi concebida para certo tipo de urbanismo e de urbanidade e agora, quem vive na cidade, pensa e sente de outra maneira e, portanto, quer trazer o campo para cá. É muito curioso. É uma questão dessas brigas de culturas. Portanto, eu não acho que se tenha que fazer uma grande bandeira de defender a pureza das culturas porque felizmente todas as culturas são impuras. Todas são mulatas.


O que você diria sobre a identidade africana e o modo como ela é estereotipada?

Acho que a autonomia começa do próprio pensamento, dos modelos de pensamento. Como que nós pensamos a nós próprios? Quais são os critérios e os parâmetros que usamos para nos pensarmos? Muitos desses critérios foram criados na Europa. Acho que essa briga está acontecendo agora e vai ser resolvida entre nós próprios. O africano tem que criar esse espelho para ver bem a si próprio.


Quais as ações que as pessoas de África estão tomando nesse sentido?

Hoje qualquer pessoa que tenha boa vontade de olhar o mundo sem preconceito, começa a perceber que não há um lugar do mal, que esse mal está bem democraticamente espalhado pelo mundo. A crise econômica na Europa, a corrupção no Brasil. Portanto, a África foi se libertando desse estereótipo não só por si mesma, mas porque houve coisas que mudaram. O que falta é que os africanos não se remetam e não fiquem condicionados no lugar que lhes foi concebido, que é o ‘bom jogadores de futebol, os que dançam bem, os que produzem boas esculturas’. Porque existem filósofos africanos, intelectuais, gente que produz em uma área mais íntima de pensamento. E é o território que nós ainda temos que nos afirmar. Mas afirmar não dizendo “olhem para nós”, porque isso continua a ser uma posição colonizada, o fazer em função do outro. Nós fazermos por nós próprios. Esse é o caminho.

Fonte: Afreaka

visões de uma África dinamizada pela prioridade à soberania e à auto-confiança

 

“Eu vi a África além dos preconceitos”

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Um economista brasileiro relata reunião em que continente articulou ampliação das mudanças que vive – ainda que Ocidente não enxergue…

Por Ladislau Dowbor

A África continua a ser apresentada como o continente da violência e da miséria. A realidade é que ambas as avaliações são corretas, mas enganadoras. Primeiro, porque francamente não é um privilégio africano, as tensões estão se avolumando por toda a parte, e a miséria acumulada em outros continentes é imensa, sem falar da nova miséria nos Estados Unidos e na Europa. Segundo, porque ao lado da pesada herança, há um movimento pujante de transformações. Há inclusive, movimento recente, estudos científicos sobre por quê o jornalismo a respeito do continente insiste sempre na visão simplificada de pobreza e desgoverno, como se o prisma impossibilitasse uma compreensão das mudanças.

A revista Economist (2/3/2013) lançou um relatório especial interessante, Emerging Africa, referindo-se não mais a um continente desesperado, mas esperançoso (A Hopeful Continent). A economia está crescendo a um ritmo de quase 6% ao ano, os investimentos diretos externos subiram de 15 bilhões de dólares em 2002 para 46 bilhões em 2012. O comércio com a China saltou de 11 bilhões para 166 bilhões de dólares em uma década. Com a crise financeira mundial, muitos capitais estão fugindo da especulação ou do baixíssimo rendimento dos títulos públicos, e buscando novas oportunidades. Um continente que cresce rapidamente e pode rentabilizar investimentos atrai mais do que o marasmo dos países ricos.

Em termos institucionais, praticamente todos os países da região estão dotados de mecanismos democráticos, frágeis como em toda parte, mas progredindo. A base de impostos é ainda muito pequena, mas aumentando, o que permite a expansão de serviços públicos. A corrupção nos grandes contratos continua forte, mas estamos aprendendo a ver as coisas melhor, com os dados de James Henry, amplamente divulgados pelo Economist (16/2/2013). No mundo, são 20 trilhões de dólares em paraísos fiscais – dinheiro de drogas, evasão fiscal, tráfego de armas, corrupção – cerca de um terço do PIB mundial. As três principais praças de dinheiro ilegal são Delaware e Miami, nos Estados Unidos, e Londres. Os 28 principais bancos mundiais, os “sistemicamente significativos”, estão respondendo a processos por fraude, lavagem de dinheiro e outros crimes, e são basicamente europeus e norte-americanos. Barclays, HSBC, UBS, Goldman & Sachs… O Brasil, aliás, contribui com 520 bilhões de dólares em dinheiro ilegal no exterior, 25% do PIB brasileiro, coisa que deveria deixar o STF sonhando um pouco mais alto. Não é privilégio da África, e obviamente os montantes não se comparam.

Confirma as novas esperanças a reunião anual conjunta da Comissão Econômica da África e da União Africana, em Abidjan, capital da Costa do Marfim, nos dias 26 e 27 de março de 2013. Presentes 54 países africanos, 40 ministros de economia, 15 presidentes de bancos centrais. Só africanos. Uma reunião sem palestras, apenas intervenções curtas de tomada de posição. Na pauta, uma visão geral que podemos chamar de África para os africanos, Africa First, uma tomada de consciência do valor que representam os seus recursos naturais, que vão do petróleo até as suas imensas reservas em solo e água, e da necessidade de repensar o conjunto dos relacionamentos para dentro e para fora do continente.

A ordem não é mais o “ajuste estrutural”, como foi ditado pelo FMI e países dominantes, e sim a “transformação estrutural.” Numa era de sede planetária por recursos naturais, a África se vê com muita capacidade financeira. Inicialmente utilizados para um consumo de luxo por elites, gradualmente estão sendo deslocados para lançar os fundamentos de uma nova capacidade econômica. Infraestruturas, banda larga generalizada, educação, e produção local. Em particular, está sendo discutida uma industrialização centrada no aproveitamento dos próprios recursos naturais que geraram estas capacidades financeiras. Ligar a agro-exportação ou a extração mineral a exigências de investimentos locais a jusante e a montante, dinamizando fornecedores locais e agregando valor aos produtos transformados.

Criou-se uma articulação entre três instituições de primeira importância, a Comissão Econômica para a África (UNECA), a União Africana (UA) e o Banco Africano de Desenvolvimento (BAD). Junta-se assim a capacidade de informação e análise, a base política e a capacidade financeira. Ou seja, criou-se, incorporando iniciativas anteriores como a NEPAD, um instrumento de orientação pan-africana das iniciativas de cada país. Isto é vital para um continente onde as infraestruturas e circuitos comerciais nasceram fragmentados e centrífugos, cada país dispondo por exemplo de uma ferrovia ligando a região de exploração de recursos com o porto de exportação, mas com quase nenhuma articulação interna. Isto é familiar para o Brasil, onde praticamente todas as capitais são portuárias, e onde nos falta ainda uma ligação decente transcontinental, no momento em que a bacia econômica do mundo está se deslocando para o Pacífico. Aliás a América Latina também pode ser vista, neste sentido, como um subcontinente oco, com um miolo relativamente vazio.

Foram aprovados nove eixos que deverão orientar o desenvolvimento econômico e social nesta década: apoio técnico à política macro-econômica; integração regional das infraestruturas e trocas comerciais; tecnologias para a apropriação dos recursos naturais africanos de maneira sustentável (African Mining Vision entre outros); aprimoramento e gestão em rede dos sistemas estatísticos para monitorar a formulação de políticas; desenvolvimento das capacidades institucionais; desenvolvimento de subprogramas de promoção e inclusão da mulher nas atividades econômicas e sociais; organização de subprogramas integrados para as cinco regiões que compõem o continente (Central, Norte, Sul, Leste, Oeste); investimento na capacidade de planejamento e administração nos países membros; políticas de desenvolvimento social, com particular atenção para as políticas de emprego e voltadas à juventude.

As propostas culminaram na aprovação oficial na reunião de Abidjan, mas haviam sido amplamente negociadas com todos os países da região. Segundo o documento aprovado, “o consenso nas visões que emergem é que tornou-se imperativo para a África usar o crescimento atual como plataforma para uma ampla transformação estrutural. Para fazê-lo, deverá empoderar-se para contar a sua própria história, e a sua política de desenvolvimento deverá colocar Africa First. Isto também significa uma contínua e estreita colaboração entre as três instituições pan-africanas, ADB, AU e ECA, para assegurar coerência e sinergia na implementação do programa.”

Interessante notar que havia na reunião apenas alguns convidados não africanos, dos quais dois brasileiros: Glauco Arbix, presidente da FINEP, particularmente interessante para as políticas de inovação que os africanos querem dinamizar, e eu que escrevo estas linhas, como convidado especial, pelo interesse dos ministros em ouvirem como o Brasil articula políticas econômicas e sociais. Francamente, como trabalhei sete anos em diversos países da África, tentando ampliar capacidades estatísticas e de planejamento, já tinha visto muitas reuniões “decisivas” e pouco transformadoras. Na minha compreensão e conhecimento, aqui realmente estamos assistindo a algo novo. Sobretudo porque, além de discursos e compromissos, geraram-se instituições de gestão das resoluções, não criando novas burocracias, mas articulando as três instituições que no contexto africano demonstraram a sua capacidade.

Presa na herança estrutural terrível do passado, peão de interesses mundiais contraditórios na guerra fria, manobrada e fragmentada por interesses neocoloniais, apropriada e corrompida por corporações transnacionais, a África não tem caminho fácil nem rápido pela frente. Mas a nova consciência do seu peso, da sua importância e dos seus direitos, no momento em que as economias dominantes estão enredadas com as suas próprias desgraças, abre sim muita esperança. É a ideia de uma África emergente.

* Ladislau Dowbor é economista e professor titular no Departamento de Pós-Graduação da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP). Seus textos publicados em Outras Palavras estão aqui.

FONTE: Outras Palavras

coleção ‘História Geral da África’ disponível para download gratuito

Brasília: UNESCO, Secad/MEC, UFSCar, 2010.

Resumo: Publicada em oito volumes, a coleção História Geral da África está agora também disponível em português. A edição completa da coleção já foi publicada em árabe, inglês e francês; e sua versão condensada está editada em inglês, francês e em várias outras línguas, incluindo hausa, peul e swahili. Um dos projetos editoriais mais importantes da UNESCO nos últimos trinta anos, a coleção História Geral da África é um grande marco no processo de reconhecimento do patrimônio cultural da África, pois ela permite compreender o desenvolvimento histórico dos povos africanos e sua relação com outras civilizações a partir de uma visão panorâmica, diacrônica e objetiva, obtida de dentro do continente. A coleção foi produzida por mais de 350 especialistas das mais variadas áreas do conhecimento, sob a direção de um Comitê Científico Internacional formado por 39 intelectuais, dos quais dois terços eram africanos.

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