LET C55: referências conceituais e críticas

Bogolan2 (bambara Mali)


PROGRAMA 2017-2

HAMPATÉ BÂ, Amadou. A tradição viva. In: KI-ZERBO, Joseph. História geral da África, I: Metodologia e pré-história da África. 2.ed. rev. Brasília: UNESCO, 2010.

LEITE, Fábio. Valores civilizatórios em sociedades negro-africanas. In: África: Revista do Centro de Estudos Africanos. n.18-19. São Paulo: USP, 1995/1996.

CUNHA, Henrique. Ntu. In: Revista Espaço Acadêmico. n.108, maio 2010.

KANDJIMBO, Luís. Escrita e vertigem dos livros / Pedro Miguel, um filósofo angolano em Itália / Identidade e filosofia política. In: Ideogramas de Nganji. Exercícios angolanos de ler e parafrasear. Lisboa: Novo Imbondeiro, 2003.

KANDJIMBO. O provérbio: um gênero da literatura oral angolana. In: KANDJIMBO, 2003.

RUI, Manuel. Eu e o outro — o invasor ou em poucas três linhas uma maneira de pensar o texto. Comunicação apresentada no Encontro Perfil da Literatura Negra. São Paulo, 23/05/1985.

SCHIPPER, Mineke. Literatura oral e oralidade escrita. In: QUEIROZ, Sônia. A tradição oral. Belo Horizonte: FALE/UFMG, 2006.

BOTOYEYÉ, Geoffroy. O que pode a escrita? / ZOUNMÈNOU, Marcellin Vidjennagni. Conhecimento indígena e tradições orais em Zulu (África do Sul) e Gun (Benim). In: HOUNTONDJI, Paulin (org.). O antigo e o moderno. A produção do saber na África contemporânea. Tradução de M. Ferreira, G. Sousa, P. Patacho e A. Medeiros. Mangualde (Portugal): Edições Pedago, 2012.

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diferença & autognose cultural: para nos vermos de perto, é preciso olharmos através dos Outros

 

Espalhando-se e ampliando-se entre segmentos diversos da sociedade brasileira, os sentimentos de solidariedade e de preocupação para com os grupos indígenas podem e devem inspirar também uma reflexão mais profunda sobre os significados da diferença cultural, incluindo-se aí as suas implicações práticas em nossas verdades cotidianas e nas nossas expectativas coletivas. No artigo a seguir, o antropólogo Renzo Tadei explicita os desafios que se colocam quando, para além do desejo de ajudar – que tantas vezes se confunde com o desejo de tutelar –, nos abrimos para o desejo de compreender o Outro, de intercambiar pontos de vista, de permitir que outras formas de pensar e atuar sobre a realidade nos interpelem e nos transpassem. São essas as experiências que tanto fundamentam convicções quanto fertilizam os questionamentos através dos quais renovamos nossas identificações e amadurecemos nossos percursos de vida.

Como discute Muniz Sodré em Reinventando a educação, o “jogo existencial da diversidade não é conciliatório, mas agonístico (a dinâmica conflitiva entre os grupos e no interior deles) e, não raro, politicamente reivindicativo”. É importante ter clareza quanto ao caráter político dessas demandas, buscando não reduzi-las nem à mobilização dos partidos e dos lobbies, nem a meras disputas por bens e interesses econômicos, perspectivas que menosprezam ou silenciam acerca do entrechoque de valores éticos e de mundividências sempre acionado pelas dinâmicas da diversidade humana.

No cerne das polêmicas agora levantadas por conta da situação dramática em que se encontra o povo Guarani-Kaiowá, digladiam-se processos simbólicos, formas discursivas e representações imaginárias através das quais sujeitos e populações constróem relações de alteridade. Tais relações são exercidas por meio de linguagens e de (pre)conceitos que pretendem avaliar o Outro, o estrangeiro, o estranho – enfim, todo aquele que é reconhecido como expressão de uma diferença excessiva, como produto e como reprodutor de uma ordem diferencial. Por isso mesmo que, frente ao Outro, incontornavelmente, as certezas, os implícitos, as convenções, todos os pontos cardeais passam a exigir recalibragem e relativização. Quanto mais difícil for instaurar essa disposição auto-reflexiva entre os protagonistas das relações de alteridade, mais facilmente a incompreensão e a violência se estabelecerão entre eles.  

No Brasil contemporâneo, frente a uma sociedade balizada pela sobrevalorização dos parâmetros europeus e estadunidenses de civilização, o Outro pode ser encarnado em indígenas, em quilombolas ou em nordestinos; em mulheres “independentes” ou em “minorias” sexuais; em sujeitos e povos marcados pelos signos da “raça” ou da mistura degradante; nos adeptos de religiões “primitivas” ou “fanáticas”; nos imigrantes oriundos dos mais distintos países; nos estilos de vida julgados como “exóticos” ou “marginais”. Rejeitados, invisibilizados, domesticados ou policiados, esses Outros cada vez mais proliferam, bem como incrementa-se a invenção de novos Outros. A problemática da diversidade cultural desponta como tema tão central quanto transversal, na formação das consciências e das capacidades criativas que a humanidade global inadiavelmente requer.

Sinalizando caminhos para as pedagogias da diferença, Sodré assinala que “não se trata apenas de apreender o modo de existência ou a cultura de outro grupo humano, nem mesmo de somente refletir sobre as barreiras à compreensão, mas de estimular educacionalmente o que se poderia chamar de ‘imaginação empática’, ou seja, a dinâmica dos recursos afetivos que pode levar a consciência a pôr-se no lugar do Outro, a aproximar-se sensivelmente da diferença”. A construção de uma Consciência Negra capaz de afirmar tanto a sua autonomia quanto o seu pertencimento em relação ao mosaico cultural brasileiro reclama, certamente, um trabalho denso no âmbito do aperfeiçoamento das relações interculturais, trabalho que deve explorar as possibilidades abertas pelas leis 10639/03 e 11645/08 tendo em vista contribuir na produção de respostas inovadoras para as questões identitárias que entretecem o Brasil.

 


Os guarani-kaiowá e as perversidades do senso comum

Acostumados à experiência da autodeterminação, os indígenas talvez tenham uma visão do que é o Brasil, como “projeto de nação”, que em muitos sentidos pode ser mais realista do que a de todos nós

Por Renzo Taddei, do Canal Ibase

(Foto Rosa Gauditano)

Nas últimas semanas recebi uma quantidade impressionante de solicitações, via redes sociais e e-mail, para manifestar meu apoio à causa dos Guarani Kaiowá do Mato Grosso do Sul. Não me lembro, em minha experiência com redes sociais, de ter visto mobilização desse porte. Há pouco mais de uma semana, saiu decisão judicial a favor dos indígenas – ou, para colocar em termos mais precisos, revogando a reintegração de posse da área onde estão. Como atentou gente mais próxima ao movimento indígena, isso por si só não garante quase nada, apenas que violências maiores não sejam cometidas no curto prazo. De qualquer forma, não tive muito tempo para me alegrar com o que parecia uma vitória do potencial de mobilização descentralizada da sociedade civil: ao comentar a questão com um amigo, no Rio de Janeiro, recebi como resposta a pergunta, maliciosamente feita de forma a combinar ironia e seriedade em proporções iguais: “mas, afinal, para que servem os índios?” Desconcertado, não consegui articular nada, apenas retruquei: “não sei; mas e você, pra que serve?”

Não pude deixar de pensar no assunto nos dias que se seguiram. Mas, no caso, o assunto deixou de ser exatamente a situação dos Guarani Kaiowá, ou das especificidades de conflitos entre índios e não-índios, e passou a ser a situação de certa configuração de ideias do senso comum da população urbana – ou pelo menos das coletividades nas quais me insiro, no Rio de Janeiro e em São Paulo – sobre os índios, em primeira instância, e sobre aqueles que são irredutivelmente diferentes, em última. Obviamente esse é assunto complexo, e vou me limitar a apenas pontuar alguns temas que, creio, são importantes para iluminar o contexto no qual notícias sobre os conflitos envolvendo indígenas ganham significados, para a grande parcela da população brasileira que inevitavelmente participa disso tudo na posição de meros espectadores.

Sobre a natureza dos índios e não-índios

Certa vez, em uma aula de antropologia, na Escola de Comunicação da UFRJ, usei um exemplo hipotético de jovem índio que vinha à universidade estudar medicina. “Aí ele deixa de ser índio”, alguém disse. Na discussão que se seguiu, a opinião prevalecente era de que as expressões “índio urbano” e “índio médico”, usadas por mim, eram contradições em termos. Eu perguntei, então, se o fato de eu ser descendente de italianos, o que me dá, segundo a legislação italiana, o direito de “virar italiano”, faz com que eu deixe de ser alguma coisa – brasileiro, por exemplo. Confusão nas fisionomias. Por que eu posso virar italiano sem deixar de ser brasileiro, e ninguém vê problema nisso, e o índio não pode “virar” urbano sem deixar de ser índio? Concluímos – com vários autores estudiosos das populações indígenas – que, sem que as pessoas se deem conta, nós, urbanos, ocidentalóides, nos entendemos na maior parte do tempo como seres “culturais”, tendo algum controle sobre nossas identidades, portanto; enquanto isso, percebemos a essência indígena (se é que isso existe) como algo “natural”, sobre a qual eles não têm, nem podem ter, controle algum.

Nada mais natural, então, que pensar que lugar de índio é na floresta, e que índio tem que ser preservado, como se fosse parte da biodiversidade. Ou então índio deixa de ser índio e vira não-índio, arranja emprego, compra casa, toca a vida na cidade – se desnaturaliza. O problema é o índio que quer morar na cidade, ser médico, talvez, sem abandonar suas formas indígenas de entender o mundo e vida. Ou o índio que quer câmeras fotográficas, antibióticos, televisores, antenas parabólicas e escolas, mas não quer abrir mão da sua forma não-ocidental, e portanto não capitalista, de entender sua relação com a terra, por exemplo. Ou não quer abrir mão de sua forma não-ocidental, e portanto não marcada por um reducionismo materialista esvaziado e irresponsável, de relação com câmeras fotográficas, antibióticos, televisores, antenas parabólicas e escolas (é parte do senso comum que o que essas coisas são para mim são também para todos que delas fazem uso, o que não é verdade sequer para gente do mesmo grupo social). A questão se apresenta de forma pervasiva até entre gente politicamente progressista: na Cúpula dos Povos da Rio+20, uma grande amiga, ativista, me confidenciou ter ficado espantada ao ouvir de lideranças indígenas que eles gostariam de ter energia elétrica, saneamento, escolas. Eram afirmações que contrariavam suas expectativas “romanceadas”, nas suas próprias palavras, a respeito dos índios.

Por que é tão difícil aceitar a ideia de que quando o índio diz querer escola, ele não está fazendo nenhuma declaração sobre a sua identidade? Porque, dentre muitas outras coisas, identidade é paranoia de não-índio, mas não (necessariamente) paranoia de índio. Aqui começamos a chegar a algum lugar: é muito incômodo conviver com alguém que não compartilha nossas paranoias.

Uma das decorrências perversas desse estado de coisas é a forma como somos levados a ver os índios como pessoas “incompletas”, como sendo “menos” que os não-índios. Não é à toa que, juridicamente, os índios foram ao longo do século 20, até a Constituição de 1988 pelo menos, tratados como equivalentes a crianças, ou seja, como seres incapazes e que demandavam tratamento jurídico diferenciado, justamente em função dessa incapacidade. O problema estava (e está) nos códigos jurídicos, fechados à possibilidade do direito à diferença, e não nos índios, que não são mais nem menos capazes que os não-índios, mas apenas diferentes em suas capacidades. A mudança constitucional de 1988, como a própria questão dos Guarani Kaiowá demostra, ocorreu infelizmente muito mais de juris do que de fato.

Os muitos significados do verbo servir

Mas voltemos à questão sobre a “serventia” dos índios. O tema apareceu novamente em reportagem da revista Veja, edição de 4 de novembro. Replicando argumentos usados em edições anteriores ao tratar do tema, o texto (que de jornalístico não tem quase nada) mescla desinformação e preconceito, ao fazer uso, por exemplo, de argumentos como a suposta “trágica situação [dos índios] de silvícolas em um mundo tecnológico e industrial”, de afirmações como “[a] Funai também apoia o expansionismo selvagem”, e de acusações descabidas, como a de que os antropólogos ligados ao Conselho Indigenista Missionário querem transformar o sul do Mato Grosso do Sul numa “grande nação guarani”, justamente na “zona mais produtiva do agronegócio” do estado. Em 2010, a revista havia afirmado, através de um malabarismo estatístico de quinta categoria (digno de envergonhar até ruralistas medianamente sofisticados), que 90% do território brasileiro é ocupado ou destinado a áreas de preservação ambiental, comunidades indígenas, quilombolas e áreas de reforma agrária; “a agricultura e demais atividades econômicas terão apenas 8% de área para se desenvolver”. Enfim, a estratégia retórica é clara: quem não contribui com o agronegócio e demais formas de produção capitalista em grande escala – no caso, os índios e todos os demais grupos de alguma forma ligados a usos não predatórios da terra – não contribui com a economia nacional. Em uma palavra: só serve para atrapalhar.

Essa é uma questão, me parece, fundamental: é preciso discutir o conceito de serventia. Como a ideia de “servir” participa em nossas vidas, e na forma como aprendemos a entender e viver o mundo? Se a serventia dos que (supostamente) não estão integrados ao projeto da nação é um tema relevante – tanto ao pseudo-jornalismo da Veja como a certo senso comum urbano -, e nós, não-índios, (supostamente) integrados, afinal, servimos pra quê? E como isso afeta nossa compreensão das questões indígenas no Brasil contemporâneo, e mais especialmente o caso dos Guarani Kaiowá? Na minha opinião, isso tudo serve de pano de fundo contra o qual as audiências urbanas, dos grandes canais de mídia, distantes do Mato Grosso do Sul, atribuem sentido às notícias.

O caso dos Guarani Kaiowá traz à luz um elemento da vida cotidiana brasileira que é feito estrategicamente invisível na forma como somos ensinados a entender o mundo. Eles não querem ser “como nós”; tenho a impressão de que para a maioria da população urbana isso não apenas é contra intuitivo, mas figura como um choque, quase como uma afronta. Se eles gostam de fotografia, eletricidade, escolas e antibióticos, qual o problema, então?

Há uma diferença fundamental entre a experiência de mundo dos índios e dos não-índios brasileiros, e isso está ligado ao “lugar” onde se encontram as coisas verdadeiramente importantes. De acordo com trabalhos antropológicos que descrevem as visões de mundo e formas de vida de várias etnias indígenas sul-americanas, uma das características marcantes da vida indígena (para quem não é índio, obviamente), é a proximidade existencial das pessoas com os níveis mais altos da existência política e religiosa das suas sociedades. O poder político, em geral, não é algo que se manifeste em forma de hierarquias verticais, da forma como as entendemos, e provavelmente está ocupado por alguém com quem as pessoas da tribo tem relação pessoal direta, muitas vezes de parentesco. O mesmo se dá no que diz respeito à existência espiritual: está tudo logo ali, divindades, antepassados, espíritos, mediados pelas práticas do xamã, que também é conhecido de todos (ainda que, igualmente, talvez temido por todos). Há a percepção de que as coisas do mundo, alegrias e tristezas, sucessos e fracassos, são intrinsecamente ligadas à existência das pessoas da comunidade – os antropólogos chamam isso de relação de imanência.

O que é que a “integração” ao Brasil oferece, em contrapartida? Fundamentalmente, o deslocamento do centro de gravidade da existência para algum outro lugar, mais distante, abstrato, de difícil compreensão. Os índios resistem à ideia de que o centro do mundo passe a residir em outro lugar – em Brasília, por exemplo. Ou seja, resistem ao processo que os faz marginais. A marginalização, tomando a expressão de forma conceitual (ou seja, fazendo referência a quem está nas margens, nas bordas ou periferia), pode se dar deslocando-se alguém para a periferia do mundo, ou deslocando o centro de lugar, de modo que quem era central passa a ser periférico, e, portanto, marginal. De certa forma é exatamente isso que o Brasil oferece aos indígenas. Mas quem é que quer ser marginal?

O que a imensa maioria de nós, urbanitas ocidentalóides, não percebemos é que é isso, exatamente, que o Estado faz conosco. Assistimos à política e às outras formas de organização do nosso mundo – justiça, administração pública, economia – na qualidade de espectadores. Irritados, confusos, insatisfeitos, mas quintessencialmente espectadores. Somos mais capazes de interagir com um reality show do que com o mundo da política. Desde pequenos somos ensinados – e as políticas educacionais e conteúdos programáticos são desenhados cuidadosamente para tanto – que as coisas realmente importantes acontecem em algum outro lugar, e que são muito complexas, e que por isso mesmo há alguém mais capacitado cuidando disso tudo, para que possamos viver nossas vidas em paz. Ou seja, para que possamos não pensar em nada que não seja nos mantermos vivos e sermos economicamente ativos – e assim contribuir com o “projeto da nação”. Ou seja, o Estado reduz nossa vida ao mínimo – pão e circo, bolsa família e telenovela – para que as coisas funcionem e efetivamente aconteçam em algum outro lugar. Somos espectros de cidadãos.

Ou seja, a pergunta sobre para que servem as pessoas deve ser recolocada em outros termos: do que é que cada um de nós abre mão para “participar” do Brasil? Nós servimos para servir ao Estado. Somos todos marginais, e não nos damos conta disso.

O escândalo da questão indígena é a resistência que eles têm em aceitar os nossos mitos, ou as nossas ilusões – sobre o Brasil, por exemplo. Acostumados à experiência da autodeterminação, eles talvez tenham uma visão do que é o Brasil, como “projeto de nação”, que em muitos sentidos pode ser mais realista do que a de todos nós.

O Estado brasileiro só vai ser capaz de avançar na questão dos conflitos indígenas quando parar de tratar o tema da autodeterminação como anátema. E só o fará quando deixar de ter na tutela dos seus súditos sua razão de ser – ou seja, quando as elites políticas abandonarem a visão que tem de que o Brasil é fundamentalmente habitado por gente desqualificada, intelectualmente e moralmente inferior, e mal intencionada, e que demanda, portanto, o esforço do Estado para corrigir desvios e induzir a massa ao caminho produtivo. O Estado brasileiro é incapaz de reconhecer valor nas diferenças, justamente porque a homogeneização coletiva é condição de existência do próprio Estado. Frequentemente é evocada a noção de atentado à soberania nacional quando o tema das diferenças é trazido ao centro da arena.

E se um bocado de gente decide – muito arrazoadamente, por sinal – que a economia não deve mais crescer? Isso, dirão muitos, é obviamente um atentado à soberania nacional. Ou não? É, antes que tudo, e talvez apenas, um atentado à soberania do soberano. Pelo menos da tecnocrática soberana da ocasião.

Manifestemo-nos hoje, enfaticamente, em defesa dos Guarani Kaiowá. Como forma de materializar nosso apreço pela liberdade e pelo direito à diferença. Como forma de protesto contra um Estado centralizador e autoritário. Como declaração de que não queremos juiz, médico, político ou professor nos dizendo como devemos viver nossas vidas. Essa função está reservada para os poetas – índios e não-índios, brancos e não-brancos.

Renzo Taddei é professor da Escola de Comunicação da Universidade Federal do Rio de Janeiro. É doutor em antropologia pela Universidade de Columbia, em Nova York. Dedica-se aos estudos sociais da ciência e tecnologia.

FONTE: Revista Fórum

o humanismo diferencial da filosofia africana

 

ubuntu escultura gana

”Eu só existo porque nós existimos”: a ética Ubuntu. Entrevista especial com Bas’Ilele Malomalo

“Sou porque nós somos”: em uma frase, esse seria o resumo da ética Ubuntu. Porém, é na construção histórica e cultural dessa ética, que nasce na África que se encontra a sua riqueza. Para o filósofo, teólogo e sociólogo congolês Bas’Ilele Malomalo, toda existência é sagrada para os africanos, ou seja, há um pouco do divino em tudo o que existe. Por isso, “o Ubuntu retrata a cosmovisão do mundo negro-africano”.

É por isso que o suposto antropocentrismo que poderia estar por trás do Ubuntu é “relativista”, segundo Malomalo, nesta entrevista concedida por e-mail à IHU On-Line. “O ser humano africano sabe que nem tudo depende da sua vontade”, afirma. “Esta depende também da vontade dos ancestrais, dos orixás”, em suma, do sagrado.

Por outro lado, Ubuntu e felicidade são conceitos que andam juntos: “Na África, a felicidade é concebida como aquilo que faz bem a toda coletividade ou ao outro”. E quem é o meu “outro”? “São meus orixás, ancestrais, minha família, minha aldeia, os elementos não humanos e não divinos, como a nossa roça, nossos rios, nossas florestas, nossas rochas”. Dessa forma, resume Malomalo, para a filosofia africana, “o ser humano tem uma grande responsabilidade para a manutenção do equilíbrio cósmico”.

Bas’Ilele Malomalo é natural do Congo, África, e possui graduação em Filosofia pelo Grand Seminaire Fraçois Xavier – Filosoficum e em teologia pelo Instituto São Paulo de Estudos Superiores (Itesp). É mestre em ciências da religião pela Universidade Metodista de São Paulo e é doutorando em sociologia pela Universidade Estadual Paulista – Araraquara. Atualmente é pesquisador do Centro dos Estudos das Culturas e Línguas Africanas e da Diáspora Negra da Universidade Estadual Paulista “Júlio de Mesquita Filho” (Cladin-Unesp).

A entrevista que segue faz parte de uma iniciativa do IHU, por meio de seu Escritório da Fundação Ética Mundial no Brasil, que busca ampliar o debate sobre Ética Mundial, incluindo também outras perspectivas, especialmente dos povos originários latino-americanos – como o conceito ético do Sumak Kawsay – e africanos – o Ubuntu.
Confira a entrevista.

IHU On-Line – O que é e quais as origens do Ubuntu?
Bas’Ilele Malomalo –
Etimologicamente, Ubuntu vem de duas línguas do povo banto, zulu e xhona, que habitam o território da República da África do Sul, o país do Mandela. Do ponto de vista filosófico e antropológico, o Ubuntu retrata a cosmovisão do mundo negro-africano. É o elemento central da filosofia africana, que concebe o mundo como uma teia de relações entre o divino (Oludumaré/Nzambi/Deus, Ancestrais/Orixás), a comunidade (mundo dos seres humanos) e a natureza (composta de seres animados e inanimados). Esse pensamento é vivenciado por todos povos da África negra tradicional e é traduzido em todas as suas línguas.
A origem do Ubuntu está na nossa constituição antropológica. Pelo fato de a África ser o berço da humanidade e das civilizações, bem cedo nossos ancestrais humanos desenvolveram a consciência ecológica, entendida como pertencimento aos três mundos apontados: dos deuses e antepassados, dos humanos e da natureza.
Com as migrações intercontinentais e a emergência de outras civilizações em outros espaços geográficos, essa mesma noção vai se expressar em outros povos que pertencem às sociedades ditas pré-capitalistas ou pré-modernas. É dessa forma que se pode afirmar que essa forma de conceber o mundo na sua complexidade é um patrimônio de todos os povos tradicionais ou pré-modernos. Cada um expressa isso através de suas línguas, mitos, religiões, filosofias e manifestações artísticas.
Como elemento da tradição africana, o Ubuntu é reinterpretado ao longo da história política e cultural pelos africanos e suas diásporas. Nos anos que vão de 1910-1960, ele aparece em termos do panafricanismo e da negritude. São esses dois movimentos filosóficos que ajudaram a África a lutar contra o colonialismo e a obter suas independências. Após as independências, estará presente na práxis filosófica do Ujama de Julius Nyerere, na Tanzânia; na filosofia da bisoité ou bisoidade (palavra que vem da língua lingala, e traduzida significa “nós”) de Tshamalenga Ntumba; nas práticas políticas que apontam para as reconciliações nacionais nos anos de 1990 na África do Sul e outros países africanos em processo da democratização.
A tradução da ideia filosófica que veicula depende de um contexto cultural a outro, e do contexto da filosofia política de cada agente. Na República Democrática do Congo, aprendi que Ubuntu pode ser traduzido nestes termos: “Eu só existo porque nós existimos”. E é a partir dessa tradução que busco estabelecer minhas reflexões filosóficas sobre a existência. Muitos outros intelectuais africanos vêm se servindo da mesma noção para falar da “liderança coletiva” na gestão da política e da vida social.

IHU On-Line – Como um princípio ético nascido na África, que manifestações do Ubuntu podemos encontrar na cultura brasileira ou afro-brasileira, tão marcad
a por raízes africanas?
Bas’Ilele Malomalo –
É preciso voltar à história para capturar as manifestações do Ubuntu em suas diásporas transatlânticas. No Brasil, a noção do Ubuntu chega com os escravizados africanos a partir do século XVI. Estes trouxeram a sua cultura nos seus corpos, e ela foi reinventada a partir do novo contexto da escravidão. Por isso, falar de Ubuntu no Brasil é falar de solidariedade e resistência. Como outros registros histórico-antropológicos que expressam o “ubuntu afro-brasileiro”, podemos citar os quilombos, as religiões afro-brasileiras, irmandades negras, movimentos negros, congadas, moçambique, imprensas negras.

IHU On-Line – Como podemos compreender a religião ou o sagrado por meio do Ubuntu? De que forma ele tenciona a noção religioso-transcendental?
Bas’Ilele Malomalo –
Para os africanos e seus descendentes, toda existência é sagrada, quer dizer, há um pouco do divino em tudo o que existe. A religião, como instituição social e sistema simbólico, apresenta-se como o espaço privilegiado de alimentação da “consciência ubuntuística”. Através de seus ritos, seus sacerdotes e adeptos a reatualizam. Os mitos, as celebrações, os cantos e encantamentos desempenham essa função de nos religar com nossos deuses, antepassados, com a comunidade, conosco mesmos, com o cosmos e a natureza. Além dos ritos sagrados, os profanos também desempenham a mesma função mística. Na África, os ritos de iniciação, de entronização dos reis ou rainhas estão sempre conectados com a ancestralidade.

IHU On-Line – Dentro da ética Ubuntu, qual é o papel do ser humano e da comunidade?
Bas’Ilele Malomalo –
A concepção africana do mundo é antropocêntrica. Não no sentido absolutista da filosofia iluminista ocidental, que pensa que o ser humano é o centro do mundo e que ele pode tudo e pode fazer tudo o que quiser. O antropocentrismo africano é “relativista”. Quer dizer o ser humano africano sabe que nem tudo depende da sua vontade. Esta depende também da vontade dos ancestrais, dos orixás. Se estes revelarem, através de um sonho, de um Ifá, de um sacerdote, do seu pai ou da sua mãe, um acontecimento, será preciso prestar atenção.
Por outro lado, o antropocentrismo africano entende que uma boa prática religiosa só existe naquela que traz a felicidade para o ser humano. Como este não pode ser concebido fora das relações sociais, na África, a felicidade é concebida como aquilo que faz bem a toda coletividade ou ao outro. Os outros são meus orixás, ancestrais, minha família, minha aldeia, os elementos não humanos e não divinos, como a nossa roça, nossos rios, nossas florestas, nossas rochas. Dessa forma, para a filosofia africana, o ser humano tem uma grande responsabilidade para a manutenção do equilíbrio cósmico.

IHU On-Line – Em uma época de crise ecológica e ambiental, como o Ubuntu pode nos ajudar a desenvolver uma nova relação com os demais seres não humanos?
Bas’Ilele Malomalo –
Do ponto de vista filosófico, a crise planetária atual encontra suas raízes na expansão ocidental desde a Idade Média até o surgimento da modernidade. A hegemonia da “razão indolente” (
Boaventura de Sousa Santos) nas suas manifestações através do colonialismo, positivismo, racismo científico, capitalismo selvagem, tem sido o instrumento de aprofundamento dos males da nossa civilização. Esse pensamento absolutizou tanto o homem que este voltou-se contra suas divindades, contra a natureza e contra seus semelhantes. O seu “antropocentrismo absolutista” criou as condições de destruição da sua própria espécie e das espécies não humanas.
Qual é a saída que os pensamentos alternativos têm sugerido? Boaventura de Sousa Santos alega que é preciso acionar a “razão cosmopolita”; Edgar Morin sugere o uso de uma epistemologia da complexidade;
Leonardo Boff tem sugerido a espiritualidade ecológica. É na busca da união umbilical, afirma Boff, que se encontraria a salvação da humanidade, a superação da crise ecológica atual.
Na filosofia africana, Tshamalenga Ntumba tem interpretado o Ubuntu em termos de “Bisoidade”. Tal prática se caracterizaria pela abertura ao diferente, encará-lo como parte de nós. Nessa direção, o mundo da fé, das divindades, dos orixás, dos ancestrais deve dialogar com o mundo dos seres humanos e não humanos (natureza/cosmos). Esse conceito vislumbra o encontro ético e político do “Nós”. Trata-se do “nós ecológico”. Para esse filósofo congolês, a existência significa uma interação entre as três dimensões da cosmovisão africana. As crises políticas, econômicas, culturais e sociais que têm afetado o continente africano, para ele, ocorrem porque o ser humano se esqueceu de cuidar do “biso” ou do “nós ecológico”.
Dessa forma, antes dos humanos cuidarem dos não humanos, precisam cuidar da sua casa. Quer dizer, rever suas práticas filosóficas e científicas dentro dos parâmetros éticos. Uma vez feito isso, poderiam ter condições de cuidar do meio em que vivem. Insisto nisso, porque há um certo pensamento ambientalista ligado à razão indolente. Muitos falam do meio ambiente para lucrar. Essa opção leva esses ativistas e cientistas a ocultar as misérias humanas. O Ubuntu é uma crítica à visão simplista e interesseira. Pensar o desenvolvimento ambiental nessa perspectiva é perceber, como Boff, que deve se levar as coisas no contexto da dialética da complexidade, na qual o teológico, o antropológico e o cosmológico-ambiental dialogam sabiamente. Somos nós, os humanos, que devemos procurar o estabelecimento desse equilíbrio planetário. As responsabilidades têm que ser apuradas, e evitar o discurso da hipocrisia burguesa.

IHU On-Line – Como interpretar nossa memória, nosso passado, nossa ancestralidade a partir do Ubuntu?
Bas’Ilele Malomalo –
Na filosofia negro-africana, a ancestralidade é eixo do entendimento da nossa existência. É tudo aquilo que nos proporciona a vivência do nosso presente (sasa, em swahili) e nosso futuro (lobi, em lingala), tendo aqueles que pertencem ao passado (zamani, em swahili), os que nos antecederam, divindades, orixás e antepassados como ponto de leitura das duas primeiras dimensões da existência.
A vontade das divindades, geralmente, concretizam-se pelas vontade dos orixás e ancestrais presentes na sabedoria popular, nos mitos. Os sacerdotes e pessoas mais velhas vivas têm o papel de interpretá-la através dos ritos e práticas do cotidiano.
Desse ponto de vista, os mitos e ritos africanos têm por função pedagógica lembrar aos vivos o seu parentesco com os seres do mundo invisível e visível (seres humanos e seres não humanos). Todos os mitos africanos se pautam nessa lógica. Como os mitos judaicos, os mitos africanos nos informam que os seres humanos têm um pouco de divino; cada um é filho de um orixá; e um pouco da natureza. Conta um mito da criação que Oludumaré (Deus suprem
o) deu ao orixá Obatalá a missão de criar o ser humano, e este o fez a partir do barro (elemento da natureza). Eis a nossa irmandade planetária. A cosmovisão africana do mundo tem uma importância no sentido de contribuir para o pensamento ecológico contemporâneo.

IHU On-Line – Em uma sociedade embasada em valores ocidentais e modernos como a nossa, que questionamentos políticos, econômicos e sociais o Ubuntu pode fomentar?
Bas’Ilele Malomalo –
O Ubuntu pertence ao pensamento alternativo, que cogita o mundo a partir da complexidade. E é oportuno reafirmar que toda filosofia carrega valores e antivalores. Para a filosofia de Ubuntu, não se pode falar de economia e política sem levar em consideração os valores da comunidade cósmica. Os profissionais de todos os campos da teologia, das ciências sociais e da natureza, políticos, o homem e a mulher comuns, todos devem ser ouvidos. O Ubuntu luta contra os reducionismos impostos pela razão indolente no fazer política e economia. A democracia participativa em todos os campos é tida como um valor. A economia não se reduz ao crescimento. Este tem a ver também com o social e com o cultural. O valor de solidariedade é também importante. 

IHU On-Line – Diante da violência e das desigualdades, que significado têm o perdão, a reconciliação e a compaixão para a ética Ubuntu?
Bas’Ilele Malomalo –
É preciso dizer, primeiro, que as vítimas da violência e das desigualdades são aquelas que compõem a classe dos excluídos por motivos raciais, de gênero, de opção sexual ou religiosa. Os seres não humanos também pertencem a essa classe dos dominados pelo fato de interagir com as classes dominantes, agentes da razão indolente, de uma forma desigual. Com isso, estou querendo afirmar a historicidade da violência e das desigualdades.
Olhando para a história africana e da sua diáspora brasileira, quero citar alguns casos em que o Ubuntu se materializou ou foi tencionado para ser traduzido em termos de perdão, reconciliação e compaixão.
A África do Sul, após a libertação de Mandela e o fim do apartheid, colocou-se como o exemplo histórico da tradução do Ubuntu no projeto político multicultural. Esse país, através de suas lideranças políticas, religiosas e sociais, soube fazer uso dos princípios éticos dessa filosofia através do estabelecimento da Comissão da Verdade e Reconciliação. Tratava-se da recriação de um espaço de diálogo da comunidade de inspiração nos “palabres africanos”. Palabre é uma palavra francesa, que se refere aos espaços de mediação de conflitos da comunidade, que contam com a habilidade do uso da palavra por parte dos mais velhos ou sábios. Não se tratava de um espaço de condenação dos torturadores ou racistas, mas sim de um encontro do povo sul-africano consigo mesmo, com seus problemas do passado, com o seu presente e com o seu futuro a ser construído. Um encontro com a sua memória de dor, sofrimento e de esperança. Após esse processo, esse país se define hoje como uma Nova África do Sul, que se reconhece como um país multicultural, onde brancos e negros podem conviver juntos. Dessa forma, o zamani [passado] de sofrimento se transformou num sasa-lobi [presente-futuro] de esperança.
Em 2001, com a Conferência Mundial contra o Racismo, a Discriminação Racial, a Xenofobia e a Intolerância Correlata (31 de agosto a 8 de setembro de 2001), em Durban, na África do Sul, as vítimas do escravismo colonial europeu, africanos e seus descendentes, exigiram aos Estados europeus, americanos e africanos um pedido de perdão pelos atos cometidos. Os Estados africanos através do representante da União Africana o fizeram, mas da parte dos dirigentes dos outros Estados houve resistência. Pois muitos não queriam assumir a sua responsabilidade histórica. Afinal de contas, a conferência condenou a escravidão como crime contra a humanidade.
Esses dois exemplos devem inspirar todas as sociedades multiculturais que pretendem propiciar um destino melhor para todos os seus cidadãos. Os países africanos que ainda brigam por causa da hegemonia política ou da gestão dos recursos naturais; os países da América Latina, como o caso do Brasil, onde as sequelas do escravismo e do racismo dividem, proporcionando aos seus cidadãos o acesso aos direitos políticos, econômicos, sociais e culturais de forma diferenciada, devem se servir dos exemplos citados, para que o Ubuntu se torne uma profecia da esperança cumprida.
No caso dos países africanos em situação das ditaduras militares, da democracia de fachada ou da democracia fraca e do pós-conflito, cabe apelar ao Ubuntu como uma nova forma de se pensar e fazer política. Governar, nesse sentido, significa ouvir os opositores, presentes em outros partidos políticos, nas organizações da sociedade civil, nas aldeias para a elaboração de um projeto nacional coletivo. Perdoar significa também fazer justiça em relação às mulheres vítimas de estupros, de genocídios, de matanças por razões de egoísmo dos senhores de guerras africanas. Reconciliação, nesse contexto, significa esclarecimento perante a comunidade dos problemas que afetam as nações, e a partilha das responsabilidades. É uma volta à memória ancestral, aos valores africanos do passado, mas atualizados no presente, e o seu uso no exercício de fazer a política na modernidade. Nesse aspecto, a legitimidade dos dirigentes se fundamenta na prática da lealdade, na busca do bem-estar do povo, e não o contrário.

IHU On-Line – Em um contexto social como o brasileiro, como a ética Ubuntu pode contribuir na situação contemporânea?
Bas’Ilele Malomalo – Uma coisa que Ubuntu tem para nos ensinar, nesse momento histórico, de experimentação de políticas públicas de ações afirmativas e cotas é a consideração dos elementos de perdão, reconciliação e compaixão. Para mim, perdoar significa antes de tudo a identificação das causas de nossos males. Os males, que justificam a situação do subdesenvolvimento da população negra quando comparada com a branca, têm nomes: o nosso passado escravista e o racismo contemporâneo. Tem outros fatores, mas esses dois são suficientes. Para a teologia afro-brasileira, eles são identificados aos pecados.
As instituições e as pessoas reprodutoras dessas práticas têm que assumir suas responsabilidades perante Deus e a humanidade. Num país de maioria cristã como o Brasil, exercer a compaixão significa colocar-se no lugar do outro. As Igrejas cristãs como parte da sociedade civil brasileira devem exercer o seu papel profético ao lado das igrejas, comunidades, pastorais negras, em vez de ficar “em cima do muro”. A Igreja latino-americana dos anos de 1970 precisa voltar. O grito de “Maranata” aqui significa que as comunidades religiosas têm o dever ético de fazer ouvir a sua voz e interagir no debate atual sobre as políticas públicas para negros e indígenas.
Reconciliação na perspectiva do Ubuntu, no Brasil atual, é um encontro entre nós mesmos, com o nosso passado de dor, resistência e esperança. É um encontro entre nós mesmos como povo brasileiro. Um povo marcado pela miscigenação emancipatória e não um falso discurso de miscigenação colonialista. A diferença é que o primeiro discurso assume a pluralidade como valor, já o segundo o nega e o encara como uma ameaça.

(Por Moisés Sbardelotto)

FONTE: IHU Online