o Brasil revisto pela África

 

Entrevista Mia Couto: o Brasil nos enganou

por Luís Antônio Giron

Mia Couto, um dos conferencistas mais aplaudidos nas sete edições do Fronteiras do Pensamento volta para o oitavo ano do seminário, desta vez em São Paulo. No canal do Fronteiras no YouTube, o romancista conseguiu o mesmo feito, alcançando, em pouco tempo, dois ícones da filosofia, Zygmunt Bauman e Edgar Morin.

O fenômeno Mia Couto lota teatros, feiras de livros e feeds nas mídias sociais. Sua poesia repleta de insights em conteúdo e forma aparece com frequência nos maiores veículos do país, como é o caso desta entrevista para a Revista Época, em que fala sobre a ligação entre África e Brasil, o que pensa da política e, como não poderia deixar de ser, literatura. Leia abaixo e, ao final do texto, assista ao mais recente vídeo publicado pelo Fronteiras com Mia Couto, Pelo reencantamento do mundo.

O moçambicano Mia Couto, de 58 anos, é atualmente um dos escritores mais notáveis e produtivos da língua portuguesa. Sua obra – 27 títulos entre romances e coletâneas de poemas e ensaios – é considerada um patrimônio da lusofonia. Sua influência é tanta que alguns de seus livros são adotados e discutidos nas escolas brasileiras, ao passo que nenhum autor brasileiro, atual ou não, é estudado na África.

António Emílio Leite Couto é um cidadão pacato. “Sossegado demais”, diz, “o que me permite observar os outros.” Filho de portugueses emigrados, seu pai, Fernando Couto, era poeta. Mia trabalhou como jornalista e professor de biologia. Foi militante de esquerda e participou da luta pela independência moçambicana. É casado e pai de três filhos. A mais nova, Rita, de 23 anos, estuda teatro em São Paulo. Ele costuma vir ao Brasil para participar de feiras literárias, encontro com alunos do ensino médio e proferir conferências, como a que dará em setembro no simpósio Fronteiras do Pensamento.

Revista Época: Como está a situação das antigas colônias portuguesas na África?
Mia Couto:
Uma coisa é a independência, e outra a descolonização. A descolonização do pensamento ainda não ocorreu. Olhamos para a África com valores europeus. É preciso uma ruptura para mudar a situação. Outro fator é a manutenção da estrutura política e administrativa que herdamos do passado e reproduzimos hoje. A descolonização tem de ser feita pelos próprios africanos. Tanto em Moçambique como em Angola, temos necessidade de criar um pensamento próprio, produtivo e moderno, que ultrapasse a folclorização que a própria África produz para si. Como resolver as falsas dicotomias entre tradição e modernidade? Não existe vontade de fazer isso por parte das elites, em nenhum país africano.

Revista Época: O Brasil foi um modelo para os países luso-africanos. Ele continua a ser inspirador?
Mia Couto:
O Brasil foi um modelo pela via da mistificação. O Brasil nos enganou. Recordo-me quando os primeiros jogadores de futebol negros brasileiros se impuseram ao mundo. Nós, na África, vimos aquilo como nosso futuro, a realização de um sonho: Pelé, Garrincha. Mas não era claro para todos que aquilo era a parte visível de um mundo extremamente racista. A celebração da alegria do Carnaval, a celebração do corpo negro como paradigma da beleza, foi sempre valorizada por nós. Mas víamos um Brasil que não existia. Isso se mantém até hoje. Porque vemos o Brasil com o orgulho de quem vê um membro de nossa família estar à frente, como uma das potências econômicas mundiais. Mas não percebemos as contradições internas que esse sistema tem. Todos precisamos ter um parente rico.

Revista Época: Carnaval, música e futebol são verdadeiros, não?
Mia Couto:
Sim. Só que o Brasil não é só isso. A falsificação que criamos em torno do Brasil era uma forma positiva de pensar um modelo do que poderíamos ser. Antes mesmo do Brasil, os países africanos vizinhos que conquistaram a independência nos fascinaram mais. Tanzânia, Zâmbia e Uganda foram motores de nossos sonhos.

Revista Época: O senhor continua a atuar na política?
Mia Couto:
O empenho é o mesmo. Mas não tenho partido nem milito numa organização. Faço o trabalho cívico, colaboro com as organizações da sociedade civil, com os partidos políticos naquilo que eles fazem de positivo. Tenho uma intervenção pública pelos jornais e conferências. Mantenho a veia jornalística. Sou um homem de esquerda, se é que essa palavra tem algum sentido hoje. Mantenho os princípios que me fizeram aderir ao movimento revolucionário. Não sou marxista, porque o marxismo simplificou a visão de mundo. O marxismo foi adulterado. Não é o caminho.  Sou um homem profundamente crítico em relação a esse sistema que se tornou global.

Revista Época: O senhor quer dizer o sistema capitalista?
Mia Couto:
Olhe como as coisas mudaram. A gente não sabe mais dar nomes às coisas. Foi intencional. Hoje temos medo de dizer que o sistema em que vivemos é o sistema capitalista. Chamamos isso de globalização etc. Receamos usar palavras que só serviam para um mundo bipolar. Hoje é pecado pronunciar a palavra “capitalismo”. O capitalismo é tão guloso que engoliu seu próprio nome. Ele tem uma capacidade enorme de se travestir.

Revista Época: Há uma tendência a subestimar o conhecimento produzido na África, pois a África produz mais crenças que filosofia. Isso é preconceito?
Mia Couto:
É uma redução. Acredita-se que a contribuição africana se dá no domínio do mágico e das práticas rituais. Mas esse tipo de pensamento tem um sistema. É um modo de entender o mundo, global e total. No caso da África, ou das várias Áfricas, há uma forma de ver o mundo que me fez crescer como pessoa: a forma de entender a morte. Aprendi a necessidade de estar em harmonia com os mortos, porque eles nunca morrem, estão presentes no mundo. Também há uma relação diferente com a natureza. Na África, existe um entendimento holístico do mundo, e não há uma palavra para diferenciar a natureza do resto. A ciência procura isso, por via do entendimento da ecologia, das interações entre os componentes vivos e não vivos.

Revista Época: Como o pensamento “selvagem” poderia ser incorporado à civilização?
Mia Couto:
Hoje, apesar de tudo, até porque a economia de mercado incorporou isso, há um olhar mais aberto para os outros. Você observa que os padrões de beleza mudaram. As pessoas hoje aceitam como belo aquilo que antes, há 30 ou 40 anos, era excluído. Hoje desfilam nas passarelas da moda figurinos que vêm da África, da China, da Índia. Isso é um sinal de alguma coisa que se altera dentro da fortaleza, antes feita de uma só voz e uma só história.
Revista Época: Como a literatura lusófona africana se transformou nos últimos anos?
Mia Couto:
Houve uma evolução. Hoje temos nossa produção editorial – cinco editoras – bem instalada. As livrarias se disseminam em muitas cidades. A escola adotou os escritores nacionais. A África lusófona está à frente da África de línguas inglesa e francesa. No Zimbábue e na África do Sul, as escolas ensinam só autores ingleses. No caso de Angola, os escritores nacionais são colocados em primeiro plano, desde a escola primária. Isso cria uma relação de intimidade que ajuda a literatura. E isso começa com a escola.

Revista Época: O que o senhor acha de sua obra ser adotada nas escolas brasileiras?
Mia Couto:
O Brasil alterou sua relação literária com a África. Vou a escolas aqui. É curioso ver como um menino do Brasil hoje lê uma coisa que foi escrita nos anos 1980 em Moçambique. As perguntas que os estudantes brasileiros me fazem não são só de escola. Só temo que eu seja imposto como uma chatice escolar. O importante é ter uma relação de prazer com a leitura. Pena que não há um único autor brasileiro, vivo ou morto, adotado nas escolas africanas.

Revista Época: O senhor acompanha a literatura brasileira atual?
Mia Couto:
A literatura brasileira não chega mais à África. É estranhíssimo, porque chegava lá bem há uns 30 anos. Trocávamos mais literatura e música no tempo de nossas respectivas ditaduras do que fazemos agora. Porque agora nos deixamos levar pelo mercado, e o mercado não está interessado em que haja essas trocas. O que conheço da literatura brasileira é por meu esforço.

Revista Época: De onde o senhor tira suas histórias?
Mia Couto:
Tiro de conversas com as pessoas. Isso vem da capacidade de escutar os outros. Há sempre uma história oculta. É um exercício que faço desde menino. Me sentava diante da casa, e meus pais me chamavam de muito devagar. Eu era muito sossegado. Dessa forma, observava os outros. Contar história é uma coisa que parte do não saber. É uma ignorância intencional. Ela me torna disponível para escutar as vozes dos personagens.

Revista Época: Por que o senhor escreve?
Mia Couto:
Para responder a essa pergunta, sempre crio uma razão diferente, pois não existe uma razão para escrever. A escrita não é uma função nem uma missão. Escrevo para ser feliz. A poeta portuguesa Sophia de Mello Brayner contava histórias para que seus filhos doentes adormecessem. Escrevo para adormecer o mundo que me parece doente. E assim invento histórias.

MIA COUTO | Pelo reencantamento do mundo

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FONTE: Fronteiras do Pensamento

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incrementa-se o debate & a pesquisa sobre a colonialidade brasileira

 

Seminário na UFSCar fomenta debates sobre “colonialidade”

Relegados a segundo plano pelas ciências sociais brasileiras, os estudos pós-coloniais/descoloniais ganham impulso com distintos debates em universidades – como no IV Seminário Internacional do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFSCar, que abordou, entre outros temas, a questão da “colonialidade”.

Maurício Hashizume

Encontros e manifestações ocorridas em diferentes espaços da academia trouxeram à tona no Brasil a relevância da discussão em torno da “colonialidade” – noção consagrada pelo sociólogo peruano Aníbal Quijano que, grosso modo, salienta a profundidade e continuidade de classificações sociais e relações hierárquicas de poder conformadas pela experiência colonial para além da dominação formal do colonialismo político.

Como parte do IV Seminário do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da Universidade Federal de São Carlos (UFSCar), organizou-se, na última terça-feira (27), a mesa “Colonialidade e emancipação do saber e do poder no contexto latino-americano”, com as participações da professora Rita Laura Segato, da Universidade de Brasília (UnB), do professor Ramón Grosfoguel (Universidade de Califórnia-Berkeley, EUA) e a professora Patrícia Scarponetti (Universidade Nacional de Córdoba, na Argentina).


Mesa sobre colonialidade no IV Seminário do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFSCar (Foto: Maurício Hashizume)

Para a professora Rita, o conjunto de pensamentos sobre a colonialidade não é fechado, mas composto de diversas perspectivas, de modo coletivo e “vivo”. Dois são os caminhos que associam a trajetória acadêmica-política que ela vem seguindo com essa miríade de perspectivas: o do feminismo e a da luta pela aprovação das cotas raciais no ensino superior – da qual ela foi uma das expoentes. A partir da compreensão de que a raça é signo (marca móvel e maleável da posição dos corpos na história “lida” por um “leitor” informado) e não um fator biológico, Rita expôs suas concordâncias e discordâncias com a concepção de colonialidade apresentada por Quijano. Uma das questões-chave, segundo a professora, está, portanto, em diferenciar as diferentes noções de nomeação de raça: diferentemente do que ocorre no Caribe ou nos EUA, o racismo, nas ex-colônias ibéricas do continente americano, tende a se impor como diferença ao mesmo tempo em que nega a sua própria existência. Em consonância com a abordagem pós-colonial/descolonial, a acadêmica argentina radicada no Brasil reforça a diferença e as peculiaridades dos contextos sociais na América Latina.

Inspirado na teoria da dependência e em diversas outras influências, Quijano, segundo Rita, teve o mérito de “digerir” a ideia de colonialidade, que condensa a “historicidade plena” e reforça a “centralidade” da noção de raça. Nesse sentido, a conquista da América – e o surgimento de uma série de categorias fundamentais (índios/brancos, América/Europa etc.) para “narrar o imaginário do presente” e valorizar o “novo” em detrimento do “velho”, dando bases cruciais à crença no progresso linear e do crescimento infinito para o futuro – se apresenta como crucial para a modernidade. “Ainda que seja uma invenção colonial, a raça se reinventa a cada dia”, adverte a professora da UnB. No entendimento dela, essa linha de pensamento expõe formas imbricadas de exploração de classe e raça, colocando em xeque o marxismo mais ortodoxo que se concentra fortemente nas relações de produção entre burguesia e proletariado. No bojo da prevalência do eurocentrismo, o racismo não se dá apenas com relação aos corpos “racializados”, mas na produção (saberes, conhecimentos etc.) desses mesmos corpos. “Teorias do Norte ´chovem´ no Sul. Foi estabelecida uma divisão social da produção do conhecimento que restringe quem não é do Norte a apenas aplicar essas mesmas teorias”, critica, realçando a colonialidade do saber.

Ao chamar atenção para a “inteligência histórica de preservação” demonstrada pelos povos indígenas da América Latina (como os tupinambás, no Brasil) que resistem como coletivo há séculos e à importância de assumir um certo ´pensamento de tertúlia´ (em que conversar e trocar ideias coletivamente é mais importante do que escrever), Rita estabelece diálogo com as “epistemologias do Sul”, a “ecologia de saberes” e a “tradução intercultural” – conceitos-chave do Projeto ALICE – Espelhos Estranhos, Lições Imprevistas.

Modernidade/Colonialidade
No mesmo debate, Ramón Grosfoguel – que inclusive participou de seminários avançados do mesmo Projeto ALICE – optou por tentar fazer uma diferenciação entre o pensamento pós-colonial e o descolonial. Começou por sublinhar que não o célebre grupo de acadêmicos do qual faz parte em torno do Modernidade/Colonialidade consiste, na realidade, em uma rede, com muitas diferenças entre si. A impressão de que se trata de um coletivo mais coeso provavelmente está associada, de acordo com ele, a um artigo de um outro membro (o antropólogo colombiano Arturo Escobar), mas não se dá na prática.

O pensamento descolonial, seguiu Ramón, diferencia-se justamente pelo reconhecimento de uma larga história de enfrentamento aos cânones político-ideológicos coloniais. “Antes de Quijano, já havia perspectivas descoloniais. E depois também. E elas são muitas e plurais”, frisou aos presentes ao Auditório Bento Prado Jr. Em adição, o professor criticou a ideia de pensamento descolonial “fundante”, pois muita gente “a partir de diferentes epistemologias e cosmogonias” tem formulado sobre essa questão desde o século XVI.

Já a pós-colonialidade é, para Ramón, mais recente e mais focada na crítica à historiografia colonial, especialmente no que diz respeito à dominação britânica. Segundo ele, enquanto a crítica descolonial se dedica a interpretar a modernidade e colonialidade como “duas faces da mesma moeda” criadas ao mesmo tempo com a chegada dos europeus na América em 1492, a crítica pós-colonial – que tem na sua genealogia interpretações focadas em experiências coloniais (na Ásia, e particularmente na Índia, e no Oriente Médio) a partir do século XVIII – pode apresentar esses dois fenômenos (modernidade e colonialidade) como distintas. A diferença de fundo, sustenta o acadêmico porto-riquenho, está na compreensão descolonial de que não há maneira de “salvar” a modernidade, isto é, de convertê-la em projeto de libertação e emancipação dos povos oprimidos. Daí que, na interpretação dele, o pós-colonialismo possa ser lido, em alguma medida, como “colonialismo do saber” pelo viés da esquerda, dada a prevalência dispensada a cinco pensadores do Norte (Marx, Gramsci, Derrida, Lacan e Foucault) e o desinteresse pela diversidade epistêmica que vêm se dedicando, nas mais distintas condições, a enfrentar outros colonialismos que não o britânico.

Entre as diversas questões colocadas pelo público – a pedido da professora Patrícia Scarponetti, que optou por se manifestar a partir das indagações das pessoas presentes -, emergiu o risco de reificação da raça (apontado por Frantz Fanon), que porventura poderia subtrair o seu potencial emancipador. Ramón lembrou que ofensivas anti-essencialistas baseadas na superioridade da razão científica guardam um ranço colonial e que, no processo de desconstrução de paradigmas estabelecidos e de reconstrução de epistemologias próprias, as escolhas com relação às formas de representação no campo étnico-cultural-racial cabe a cada movimento e coletivo em suas próprias lutas. Rita pontuou ainda que o racismo e a matriz racializadora estão profundamente vinculadas a contextos específicos e que identidades fundamentalistas “culturalizadas” não podem “matar” a diversidade de sujeitos sociais latino-americanos.


Sessão sobre “Relações Étnicas e Raciais” no Grupo de Trabalho (GT1) – Culturas, Identidades e Diferenças (Foto: Maurício Hashizume)

Relações Étnicas e Raciais
Além da mesa, o tema da colonialidade também esteve presente nas discussões da primeira sessão (Relações Étnicas e Raciais) do Grupo de Trabalho 1 (Culturas, Identidades e Diferenças), que teve o professor Valter Roberto Silvério (UFSCar) como debatedor. Foram apresentados diversos trabalhos que – a partir de abordagens, métodos e estudos específicos – trataram alguma forma da relação entre as lutas contra a discriminação racial na América Latina (especialmente no Brasil) e os contextos sociopolíticos na qual estão inseridas.

Um dos nós da discussão foi o tema da constituição do “ethos” nacional brasileiro, a partir da análise histórica e crítica das posições assumidas por três setores-chave: a intelectualidade/academia, o Estado e os movimentos sociais. As lacunas na política de reconhecimento das diferenças étnico-raciais, a incorporação institucional de um discurso multiculturalista contemplativo que não desestabiliza as relações de poder e os conflitos para a adoção de ações afirmativas no sentido de enfrentamento do racismo foram avaliadas a partir dos mais variados autores, com atuação dentro e fora do Brasil. Na opinião de Ramon Grosfoguel, que acompanhou parte dos debates, os trabalhos revelam uma necessidade de captar de forma mais precisa a intersecção entre a opressão de raça e de classe social sem cair em falácias construídas a partir dos quadros teóricos idealizados e pretensamente universalistas do Norte.

Curiosamente, não houve destaque a um outro encontro acadêmico profundamente ligado ao mesmo debate que será realizado na mesma UFSCar na semana que vem. Trata-se do I Encontro Nacional de Estudantes Indígenas (ENEI), entre 2 a 6 de setembro, que foi concebido e organizado pelos próprios estudantes indígenas da UFSCar e deve reunir, pela primeira vez na história, mais de 300 estudantes de graduação e pós-graduação de 45 povos.

Para além da crise?
Outro importante evento que pôs em evidência o tema da colonialidade foi o IV Encontro da Cátedra América Latina e Colonialidade do Poder: Para além da crise? Horizontes desde uma perspectiva descolonial, que teve início na última quarta (28) e se encerra nesta sexta (30) no campus Praia Vermelha da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Resultado de uma articulação entre professoras/es, pesquisadoras/es da UFRJ, da Universidade Federal Fluminense (UFF) e da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro (UFRRJ), o encontro trouxe ao país pensadores relevantes como o próprio Aníbal Quijano (membro da Cátedra América Latina e professor da Universidade Ricardo Palma, no Peru) e Catherine Walsh (professora principal e diretora do doutorado em Estudos Culturais Latino-americanos na Universidade Andina Simón Bolívar, no Equador), que também faz parte da rede Modernidade/Colonialidade.

Organizado na forma de três paineís – “Estado e poder”, “Capitalismo e desenvolvimento” e “Experiências emancipatórias”, o encontro assumiu o intento, conforme a organização responsável, de “aprofundar um pensamento crítico que foge das limitações de uma interpretação economicista das estruturas capitalistas”. Estiveram ainda presentes como conferencistas: Luis Tapia (filósofo e doutor em Ciências Políticas, diretor do doutorado multidisciplinar em Ciência do Desenvolvimento da Universidad Mayor de San Andrés-UMSA e da Universidade Nacional Autônoma do México-UNAM), Agustin Lao-Montes (sociólogo da Universidade de Massachusetts, nos Estados Unidos), Edgardo Lander – sociólogo venezuelano da Universidade Central da Venezuela; Alberto Acosta (economista equatoriano, professor e investigador da Faculdade Latino-Americana de Ciências Sociais-FLACSO, no Equador) e Ana Ester Ceceña (economista e investigadora do Instituto de Investigações Econômicas da UNAM.

FONTE: Projeto Alice

em busca de uma internet livre dos filtros da colonialidade e do “universalismo”

Um bom artigo que aborda diretamente, e em dimensões cotidianíssimas, questões e conceitos trabalhados na finalização de nossos cursos.


Buscas no Google podem ser racistas?

Arwa Mahdawi (*)
(do GUARDIAN)

Sede do Google, na Califórnia
Sede do Google, na Califórnia (Paul Sakuma – Associated Press)

Estudo de Harvard aponta viés racial nos resultados, mas a culpa não é do mecanismo de buscas, e sim dos nossos próprios preconceitos.

Lamento informar, leitores, mas segundo Harvard a internet é racista. Sugiro que você pare de usá-la imediatamente se não quiser denegrir seu nome por ser cliente do Google e de outros sites. Bom, na verdade talvez seja melhor esperar até terminar de ler…

Um recente estudo de Latanya Sweeney sobre buscas no Google apontou uma “discriminação significativa” nos anúncios exibidos, dependendo de se o nome buscado tem, estatisticamente falando, mais chances de ser de uma pessoa branca ou de uma pessoa negra.

Então, a procura por uma “Emma” no Google provavelmente não irá motivar nada mais sinistro do que um convite para ir atrás do telefone e endereço da Emma, ao passo que a busca por uma “Jermaine” pode gerar um anúncio de procura por um prontuário criminal. Na verdade, a pesquisa de Sweeney sugere que há uma chance 25% maior de você topar com um anúncio de buscas por prontuários criminais a partir de nomes “identificadores de negros” do que com nomes que soem como de pessoas brancas.

Mas o que exatamente isso significa? Será que o Google tem alguma ferramenta de identificação racial incrustada nos seus algoritmos? Bom, não exatamente. O Google já declarou inequivocamente que “não conduz nenhuma identificação racial”, e a própria pesquisa admite que a discriminação provavelmente não é tão insidiosa assim. Em vez disso, ela propõe que as discrepâncias demográficas provavelmente derivam de algoritmos “inteligentes” que adaptam o posicionamento dos anúncios com base nos hábitos da massa de usuários. Em suma, escreve Sweeney, os resultados geram “questionamentos sobre se a tecnologia de anúncios do Google expõe um preconceito racial na sociedade, e como as tecnologias de anúncios e buscas podem se desenvolver para assegurar a justiça racial”.

Uau – então alguém acaba de declarar que a sociedade tem preconceitos raciais? Parem as máquinas.

Embora o estudo de Harvard tenha alguns argumentos interessantes, ele é também um caso revelador de “dualismo digital” –a ideia de que as realidades on-line e off-line são separadas e distintas. Isso pode ter sido verdade décadas atrás, quando a internet era algo com que você estabelecia uma conexão discada para consultar promoções de videocassetes no AltaVista, mas essa é hoje uma ideia terrivelmente ultrapassada. A maioria das pessoas atualmente vê o mundo virtual como um simples reflexo do mundo real. Na verdade, um relatório deste ano do Departamento Governamental para a Ciência proclama que “o Reino Unido é agora tanto um ambiente virtual quanto um lugar real”.

A questão de como (e se) a tecnologia pode se livrar daquilo que Sweeney chama de “racismo estrutural” acarreta alguns paralelos interessantes com os debates sobre a linguagem, que ocorrem desde muito antes de o Google ser uma centelha no olhar de Sergey Brin. Veja, por exemplo, a expressão que usei no começo, “denegrir seu nome”. É um termo bastante comum, e você dificilmente acusaria de racismo alguém que o use; no entanto, é um termo carregado.

Há séculos as pessoas tentam livrar a língua do seu “racismo estrutural”, por meio da invenção de dialetos politicamente neutros. O esperanto, criado por um homem de nome maravilhoso, LL Zamenhof, foi o mais bem-sucedido desses esforços, concebido para transcender as nacionalidades e promover a paz, o amor, a harmonia, todas essas coisas boas. Não foi muito longe nesse sentido, mas conseguiu chegar a dezenas de milhares de falantes fluentes, além de cerca de mil falantes nativos. Pode-se dizer que o equivalente tecnológico ao esperanto seja a “criação sensível a valores” (VSD, na sigla em inglês), a crença de que a tecnologia deve, em seu processo de concepção, ser ativamente influenciada para levar em conta os valores humanos, em vez de simplesmente reagir a eles posteriormente. Embora pareça na superfície ser uma boa ideia, é um ninho de serpentes de questões éticas quando você vai mais fundo, abrindo um debate mais amplo sobre a ideia de valores universais e relativismo cultural.

Mas toda essa teoria é, talvez, um pouco erudita demais, e se afasta do ponto mais importante na pesquisa de Sweeney: que suas pegadas digitais têm profundas implicações na sua vida real. Como (não) disse Descartes: “Googlito ergo sum” – estou no Google, logo existo. E, se no Google você é um criminoso em potencial, isso tornará um tanto mais difíceis as suas chances de arrumar um emprego. Mas se livrar desse preconceito não é uma questão de algoritmos, é uma questão de mudança de atitudes.

Há uma interessante observação sobre isso na própria palavra “highbrow” [“erudito”, ou literalmente “fronte alta”]: um termo que vem da frenologia, uma “ciência” do século 19 que usava o formato dos crânios humanos para justificar o racismo. Nas décadas de 1820 a 1840, quando a frenologia estava no auge, os empregadores costumavam solicitar uma referência de caráter a um frenologista local, para confirmar se você seria um bom empregado ou um criminoso em potencial. Naquela época, portanto, seu crânio servia como uma espécie de busca no Google. E não progredimos como sociedade mudando nossos crânios; mudamos o que havia dentro deles.

(*) Tradução de Rodrigo Leite

FONTE: Folha de São Paulo