abrindo caminhos para a educação brasileira: Muniz Sodré, perfil & propostas

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Muniz Sodré: o eterno novo baiano

Raika Julie Moisés(raika@observatoriodefavelas.org.br)

Aos 70 anos, Muniz Sodré – um dos pensadores brasileiros mais influentes na atualidade – demonstra que experiência e modernidade caminham juntas.  Autor de mais de 30 livros e centenas de artigos, este baiano de São Gonçalo dos Campos, traz para o cenário contemporâneo, temas que permeiam comunicação, filosofia, política e cultura.

Capoeirista de essência – foi aluno de mestre Bimba, a quem dedicou o livro “Corpo de Mandinga” – o Obá de Xangô e professor titular da Universidade Federal do Rio de Janeiro, nesta entrevista para o Notícias&Análises, fala um pouco de sua obra, dos caminhos que envolvem diversidade étnico-racial, mídia e educação. “Sou um negro moderno. Bateu, eu jogo capoeira”.

Notícias&Análises: “Reinventando a educação” (recém-lançado), dentre outras abordagens, destaca as mudanças que surgiram com a chegada das novas tecnologias e a influência da comunicação neste processo. Qual o grau de sensibilidade dos pensadores da Educação no Brasil a respeito da importância das transformações promovidas pela Comunicação?

Muniz Sodré:Neste livro eu questiono o modelo de educação que temos hoje, oriundo do século XIX e que não atende à modernidade, nem a especificidade de cada país.  Eu não sou da área de educação, mas o que eu vejo me decepciona um pouco. Os livros mais vendidos e mais avançados são assim considerados porque falam de Marx e introduzem a questão da luta de classes, o que representa um avanço, mas não é suficiente. O Ministério da Educação aceita esta forma de organização de forma acrítica. É um modelo de educação neoliberal, limitado e para poucos.

N&A: Pode-se afirmar que a diversidade e/ou propostas inovadoras, como cursos livres, pré-vestibulares comunitários, para a formação dos estudantes também ficam sem espaço?

MS:Sem dúvida! Não há espaço para a diversidade cultural, nem para a sensibilidade. Há que considerar os diversos saberes e incorporar a novidade. Eu também não vejo abertura para, por exemplo, os pré-vestibulares comunitários. Não há apoio financeiro, nem reconhecimento dos esforços individuais e coletivos, quem faz tem que se desdobrar para participar e quem oferece, normalmente, busca recursos próprios e garante a chegada daquele estudante à universidade desenvolvendo novas metodologias que também não são reconhecidas, nem fortalecidas. As formas de saber tem que dar as mãos.. Não basta ter laptop e tablet nas salas. A questão da educação é o professor. Tecnologias vão ser incorporadas se houver revalorização da função dos docentes. O professor tem que estar no centro.

N&A: E no que tange a mídia, comunicação e questões étnicos-raciais?

MS:Sendo a comunicação um setor conservador e reacionário, caberia então a educação cobrir este papel, mas isto não ocorre. Ela não acompanha as decorrências da tecnologia e seus desdobramentos. Na Bahia, por exemplo, sabemos que os professores de piano e pintores do início do século, eram, em sua maioria, negros. Nenhuma escola propaga ou fortalece este discurso. Só sabe quem pesquisa e quem pode pesquisar.

N&A: Assim, o que chamamos de apropriação perde um pouco do seu sentido…

MS: Sim. Eu vejo a apropriação como uma forma de entrar nas ferramentas da modernidade e no uso das mesmas. Não há apropriação bruta, ela é soft, se dá por sensibilidade, proximidade, é uma relação que se constrói na afetividade. Por exemplo, na escrita, a apropriação se deu pelo uso que se fazia dela e não pela escrita impressa, pela prensa das palavras. Se você não se insere e nem está inserido, educacionalmente, não há apropriação de fato.

N&A: Ainda neste tema, por que tantos leitores e pesquisadores se apropriam de suas obras?

MS: Eu não acho que as pessoas se apropriam tanto da minha obra como dizem. Até gostaria que se apropriassem mais. Meus livros de literatura, mesmo relançados, não aparecem em nenhuma resenha da grande mídia, nem nada. Estão na circulação alternativa. Mas eu sigo escrevendo porque acredito nos públicos invisíveis. Há uma economia e leitores invisíveis que compram, leem, discutem. E isso me motiva. Já meus livros teóricos tem ideias. São absorvidos também pelos invisíveis e por pessoas ecléticas. E isto, também me motiva. Sou um negro moderno, sou eclético e sou capoeirista. Bateu, eu jogo capoeira. É assim que funciona com meus livros.

N&A: Ao longo de sua obra, foi construída uma teoria da Comunicação e a defesa de que ela deva ser entendida como uma ciência. Quais as contribuições efetivas que a Comunicação pode oferecer para a sociedade? 

MS:A partir da filosofia, nascem as ciências sociais no século XIX. Já existiam questões relativas a condição humana, que, após a Revolução Francesa, assumiram formas históricas modernas. Na sociologia, por exemplo, as ideias que caracterizam seu período de desenvolvimento estão relacionadas com a crise da formação social e para a natureza ética originárias da sociedade tradicional e da tradição filosófica. Reinvindicar a comunicação como um pensamento científico não é um ato formal ou acadêmico, é político, no sentido de que é preciso refletir sistematicamente sobre um campo em que é difícil distinguir a prática do consumo da prática do conhecimento. É necessário resgatar a comunicação como pensamento do conservadorismo neoliberal, que deposita a força utópica do homem no mercado e na máquina.

N&A: Por que não causa estranhamento o fato de a TV ter um número muito superior de brancos em relação ao de negros, já que negros e pardos são mais da metade da população brasileira?

MS:Sabemos que quem dirige estes meios são sujeitos de classe dominante, brancos. E a invisibilidade do negro para a maioria deles também é natural e vem de muito tempo. Anos atrás, quando eu trabalhava na Editora Bloch, o Zuenir Ventura sugeriu a um dos editores, colocar como foto de capa Lupicínio Rodrigues e o editor disse que não. Nós questionamos e o editor disse que negro não vendia. Zuenir retrucou dizendo que no carnaval vendia e ele reforçou: no carnaval. Situações como estas se repetem ainda hoje e estão ligadas as representações que todo o tempo querem ser reafirmadas. Mas temos que reconhecer que houve uma melhora, não podemos nos acomodar no discurso do ressentido. E atribuo estes avanços, ainda que pequenos, aos negros que tem compromisso com a comunidade, com a História a que pertencem. Porque não é a cor da pele quem define o negro, é o seu comprometimento com sua essência e suas origens.

N&A:  Há um movimento, inclusive midiático, onde todos se dizem – de alguma forma – descendentes de negros ou adeptos de religiões como o candomblé ou a umbanda, mas não há nenhuma discussão concreta sobre ser negro no Brasil. Como você analisa este fato?

MS:A verdade é que ninguém jamais quis ser preto no Brasil. Conforme você ascende social ou economicamente, você embranquece. Se distancia da sua cor, da sua origem. Ao mesmo tempo em que o meio a meio, a mistura, é típica do brasileiro. Nesta lógica, isto é positivo porque você tem que encarar e conviver com a diversidade étnico-racial, principalmente se você a chama pra si. Quando você é meio isso, meio aquilo, você tem que defender as duas metades. Em Paris, por exemplo, eu vivo muito esse meio a meio. Lá eu sou árabe, argelino ou mulato, menos negro. Mas minha essência, minha capoeira, minha dança, meu terreiro e meu compromisso é que dizem que eu sou negro. São eles que me caracterizam negro.

N&A: De que forma os meios de comunicação contribuem, no campo das representações, para o fortalecimento da intolerância religiosa? Qual o papel da escola neste sentido?   

MS: Quando a escola aceita ensino religioso, predominantemente, de religião dominante, a intolerância cresce. Quando os cultos negros são reprimidos e denominados cultos do diabo, dentro da escola, a intolerância se fortalece. Enquanto os meios preservarem os estigmas e a escola não chamar para si esta discussão, não questionar e não incluir as outras religiões no seu contexto histórico e pedagógico, principalmente quando as religiões dominantes estão assumindo o parlamento, desta forma intolerância vai se perpetuar. E é educando para o respeito, para a diversidade, rompendo com o conservadorismo que se detem isso.

N&A: Se Muniz Sodré não fosse quem ele é, quem ele gostaria ou poderia vir a ser?

MS:Eu gosto de ser eu mesmo. Gosto da minha capoeira, da minha história, me encontro nela, principalmente, comigo mesmo. Além disso, se eu não fosse o que eu sou, a mulher que eu tenho não estaria comigo e a vida, a luz pra mim é ela. Do contrário, não faria sentido.Assim eu gosto deste mim mesmo.

Fonte: LECC / Observatório de Favelas

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“Verba é necessária para a educação. Mas sem verbo, a verba é estéril”

Ederson Granetto conversa com o professor Muniz Sodré, da UFRJ, sobre o livro Reinventando a Educação – Diversidade, descolonização e redes, publicado recentemente pela Editora Vozes. A obra traz um estudo sobre como enfrentar os desafios de educar no século XXI, num mundo globalizado e afogado em novas tecnologias de comunicação e informação.

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Seminários Interdisciplinares – LETA03: referências

CANDAU, Vera. Direitos humanos, educação e interculturalidade: as tensões entre igualdade e diferença. In: Revista Brasileira de Educação. v.13. n.37. Rio de Janeiro: ANPEd, jan./abr. 2008.

MUNANGA, Kabengele. Educação e diversidade cultural. In: Cadernos Penesb: discussões sobre o negro na contemporaneidade e suas demandas. n.10. Rio de Janeiro; Niterói: EdUFF, 2008/2010.

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SAIBA MAIS sobre Elisio Macamo:

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a cosmovisão afro-brasileira numa abordagem africanista, dialógica e acadêmica

 

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ESPAÇO DO AUTOR EDUFBA ENTREVISTA MARCO AURÉLIO LUZ

Movido por profundas questões existenciais, Marco Aurélio Luz, aborda, em Agadá: dinâmica da civilização africano-brasileira, o processo civilizatório que sofreram os africanos no Brasil, e mostra a importância da presença histórica, social e cultural do negro na constituição da identidade nacional brasileira. O livro é dividido em quatro partes, nas quais o autor: demonstra os valores e a linguagem da civilização e cultura da África pré-colonial; caracteriza os valores do colonialismo, do mercantilismo e do escravismo e seus desdobramentos na atualidade; aborda o real significado histórico da insurgência negra na África e no Brasil, caracterizado como uma luta pela afirmação existencial própria, e procura demonstrar a dinâmica da reposição dos valores e linguagem do processo civilizatório negro africano na formação social brasileira.

Por Camila Fiuza

1- Conte-nos a sua trajetória acadêmica.

No início dos anos 70, participei da fundação da ECO Escola de Comunicação da Universidade Federal do Rio de Janeiro, UFRJ e do IACS Instituto de Arte e Comunicação Social da Universidade Federal Fluminense UFF.  Na UFRJ fiz a pós-graduação, Mestre e Doutor em Comunicação. Na década de 80 vim transferido para a FACED Faculdade de Educação da Universidade Federal da Bahia UFBA. Em 1990 realizei o pós-doutorado na Université de Paris V, a Sorbonne no CEAQ Centre D`Etudes de L`Actuel e du Quotidien dirigido pelo professor Michel Maffesoli. Publiquei vários artigos ensaios e livros nesse período e desde sempre colaborei com diversas entidades não governamentais sem fins lucrativos de promoção científica, cultural e religiosa.

2- Como e quando surgiu o interesse em estudar sobre a cultura afro-brasileira?

Por volta de 1970, tentando aprender sobre a real identidade do povo brasileiro, uma demanda política na época, vivendo no Rio de janeiro, cujo tecido social é dividido entre “o morro e o asfalto” subi alguns morros de favelas, especialmente o D. Marta em Botafogo. Lá fiz amizades e frequentei o terreiro de Umbanda Vovó Maria Conga dirigido por D. Maria Batuque. Foi então que estimulado pelo professor da Sorbonne, Georges Lapassade em passagens pelo Brasil, publicamos pela editora Paz e Terra o livro O Segredo da Macumba (1972) que teve muita repercussão na época. No início do ano seguinte a convite do professor Muniz Sodré visitei o terreiro Ilê Agboula no Bela Vista em Ponta de Areia na ilha de Itaparica.

Foi para mim um enorme deslumbramento, como se do alto do Bela Vista eu avistasse, através do culto de Baba Egun os ancestres da tradição nagô, um imenso panorama histórico da presença da África no Brasil. Uma linguagem ritual estética de rara beleza me encantou para sempre. Ainda nesse ano no Rio de Janeiro fui apresentado ao Mestre Didi, renomado sacerdote e artista, retornando de um périplo cultural por países da África, Europa e América, por onde realizou a exposição de Arte Sacra Negra, acompanhado de sua esposa a etnóloga Juana Elbein dos Santos.

Mais tarde fui convidado a participar das tentativas e tratativas de realizar a exposição no Rio. Durante os meses de maio e junho de 1974 elas aconteceram no MAM, Museu de Arte Moderna com grande sucesso e repercussão. Desde então minha vida é dedicada a promover os valores de civilização africano-brasileiro.

3- O livro é o primeiro a inscrever a presença do negro brasileiro numa dinâmica “civilizatória”. Como foi o desenvolvimento da pesquisa e o processo de escrita e concepção da obra?

Durante a trajetória de estudos, me situando na ambiência das comunidades terreiro, e outras instituições de cultura negra, pude perceber o entulho ideológico (possessão, histerismo, animismo, fetichismo, sincretismo, culto popular, pré logismo, inferioridade racial, inferioridade cultural, alienação etc.) característico das teorias constituintes das ideologias do racismo e que acompanham a política de embranquecimento e que alimentam a Razão de Estado pós-abolição da escravatura. Disso resultou o livro Cultura Negra e Ideologia do Recalqueagora em 3ª edição pela EDUFBA/Pallas.

Frequentando e participando da comunalidade africano-brasileira pude então tomar conhecimento do fluxo civilizatório que caracteriza a reposição das tradições culturais desde África para as Américas especificamente para o Brasil e especialmente para a Bahia. Tendo como referência os valores e a linguagem da riquíssima tradição cultural da comunalidade, ela irá sobredeterminar a escrita e a composição da obra que todavia, por outro lado, é adaptada criticamente à linguagem acadêmica. Resumidamente como se referiu a memorável Iyalorixá Mãe Senhora; “da porteira para dentro, da porteira para fora”.

4-No livro Agadá: dinâmica da civilização africano-brasileira, o senhor aborda a importância da presença histórica, social e cultural do negro na constituição da identidade nacional brasileira. Fale um pouco sobre a dinâmica da reposição dos valores e linguagem do processo civilizatório negro africano na formação social brasileira.

Para se entender essa importância há que se levar em conta que na civilização africana é a religião a fonte de irradiação de valores e linguagens culturais. A religião se constitui sumariamente de duas vertentes transcendentes, o culto aos ancestres e ancestrais e o culto as forças do universo que governam a natureza. É dessa fonte de valores e linguagens transcendentes que se desdobram inúmeras outras instituições culturais.

Assim sendo a reposição da religião por um lado, foi o esteio capaz de gerar uma forte presença na constituição da nacionalidade, por outro lado sofreu e vem sofrendo os maiores ataques da política do establishment neocolonial, tanto ao nível da repressão da força publica, principalmente nos inícios do século passado, quanto nas elaborações e divulgação da ideologia do preconceito e do racismo. No culto aos ancestres e ancestrais, em determinadas liturgias, são sempre louvados e cultuados os espíritos das pessoas que em vida se destacaram na determinação e na entrega para a manutenção e expansão da tradição concorrendo para a continuidade da civilização africano brasileira que concretiza os desejos de afirmação existencial própria e de liberdade.

5-Qual a contribuição da obra para a valorização e legitimação da cultura africano-brasileira no país?

Desde que comecei a me dedicar a escrever sobre o assunto fui muito incentivado por lideranças da comunidade. A escrita acadêmica sem dúvida possui um poder de Estado e aí acontece a luta ideológica. Com a preocupação de valorizar a tradição era muito pouca a bibliografia existente.

Certa feita viajando com o líder político sindical Olímpio Marques depois dele ter assistido minha participação numa mesa redonda num seminário, ele ficou um tempo repetindo: “civilização africano brasileira” ”processo civilizatório afro brasileiro” e depois desabafou: – no partido nunca pudemos vislumbrar esses temas que eram vistos como divisionistas. Perguntavam se eu sofria racismo no partido e me acalmavam dizendo que com o fim da luta de classes, automaticamente não haveria racismo… Então a intelligentsia em geral no âmbito acadêmico e político silenciava.

AGADÁ quebrou com esse silêncio. Tanto mais que revisando a história abriu novos horizontes de compreensão do negro como sujeito da história com sua luta cotidiana pela liberdade contra a escravidão, realçando os fatos históricos que mudaram a face do mundo como as lutas da rainha Ginga em Angola, o quilombo dos Palmares no Brasil e a independência do Haiti. E a maior contribuição, acredito, foi ter estabelecido um continente teórico em que está instalada a vertente civilizatória africano brasileira que enriquece indubitavelmente nossa identidade nacional.

6-O senhor tem algum novo projeto de pesquisa em andamento? Pretende escrever outro livro?

Da importância e do porte do AGADÁ, acho difícil. Estou sempre escrevendo e publicando e talvez dessa atividade possa surgir um novo livro. Em 2008 foi publicada pela EDUFBA a 3ª edição aumentada do livro Cultura Negra em Tempos Pós Modernos, que aborda a crise da chamada Modernidade e a atualidade dos valores da civilização africano brasileira em relação a preservação da natureza e à formas de sociabilidade. Também publiquei em 2007 um livro compartilhado com meu saudoso pai e Mestre Didi sobre educação, com o nome da experiência educacional: Oba Biyi, O Rei Nasce Aqui, que procurou responder ao desejo da memorável Iyalorixá Oba Biyi, Mãe Aninha de “ver as crianças de hoje de anel no dedo e aos pés de Xangô”.

7-Deixe uma mensagem para os leitores da Edufba.

Respeitar a herança sagrada do contínuo civilizatório africano brasileiro é superar complexos e recalques de uma identidade fracionada pelas ideologias neocoloniais e é assumir a nossa identidade na íntegra que só nos qualificam mais como povo, enriquecendo o cabedal de linguagens e valores que enriquecem nossa nacionalidade.

FONTE: Blog da Associação Crianças Raízes do Abaeté

valor da linguagem na matriz africana: para além das gramáticas

 

Ekpuk_Eternal Dreamer (Nigeria)


Oralidade Yorùbá: O papel da “palavra” dentro do culto de Òrìsà

Por Ulisses Manaia (Bàbá Olùmolà)

Publicado na revista “Candomblés”, ano de 2008, editora Modus

Recife – A maioria de nós adeptos do culto aos Òrìsà, culto este de matriz africana e reestruturado na Bahia nos meados do século XIX por ex-escravos de etnia Yorùbá, oriundos principalmente do sudoeste da Nigéria, aprendemos e reproduzimos práticas, gestos e palavras, ensinados pelos membros mais “antigos”, sem muitas vezes entender o real significado deles.

Juana Ebein dos Santos diz que: Todo o culto, sua morfologia, sua prática, todos os seus conteúdos se expressam por símbolos ou por estruturas simbólicas complexas, sendo assim, desvendar as correspondências dos símbolos e os interpretar nos permite explicitar os conteúdos do acontecer ritual.” (Juana Elbein dos Santos, 2002, p. 24;25)

A grande questão é que o significado desses “símbolos”, incluindo-se nesta categoria: os diversos elementos materiais utilizados nos rituais, bem como os gestos praticados e as palavras proferidas – na forma de saudações, evocações, súplicas e cânticos – vêm se perdendo ao longo do tempo. Esta perda está ligada principalmente a forma de transmissão do conhecimento Yorùbá tradicional: a oralidade. Uma vez que o idioma Yorùbá deixa de ser utilizado como meio de comunicação cotidiano, e passa a ser utilizado somente nos momentos rituais, o sentido de cada palavra é praticamente perdido. O que passa a importar é pronunciá-lo na situação requerida, e o seu significado será compreendido pela função ritual que está inserido!

Os Yorùbá conhecem a escrita após a colonização da Nigéria pela Inglaterra, até então o conhecimento era passado oralmente, no âmbito familiar e da comunidade, cabendo esta função aos membros mais antigos.

Esta prática passa a ser reproduzida nos nossos “Terreiros de Candomblé”, desde a sua origem, cabendo aos membros mais antigos do “Terreiro” a tarefa de ensinar aos mais novos. Com a morte dos descendentes diretos desses negros Yorùbá, alguns procedimentos rituais afastam-se daqueles realizados no território Yorùbá de origem, seja com acréscimos ou subtrações.

Quando recorremos à literatura de origem Yorùbá, aquela versando sobre o culto aos òrìsà, ou quando conversamos com algum deles sobre o assunto, percebemos logo a importância que é dada à palavra, como veículo transmissor de força. Eles evitam pronunciar determinadas palavras, consideradas “desfavoráveis”, justamente porque acreditam no seu poder de realização. Por outro lado, àquelas consideradas “favoráveis”, devem ser ditas com uma maior freqüência: “… Se a palavra adquire tal poder de ação, é porque ela está impregnada de àse, pronunciada com o hálito – veículo existencial – com a saliva, a temperatura; é a palavra soprada, vivida, acompanhada das modulações, da carga emocional, da história pessoal e do poder daquele que a profere…”(Juana Elbein dos Santos, 2002, p. 46).

Por ironia, convivemos com um segmento religioso cada vez mais crescente: os evangélicos, que colocam em prática este poder da palavra. Estão sempre proferindo palavras de otimismo e auto afirmação a seu favor, e de indignação e repulsa contra os seus “inimigos”.

O Yorùbá entende que a palavra é um instrumento condutor de àse (força dinâmica que permite o acontecer), no entanto, para que a palavra adquira esta função, deve ser dita de maneira e em contexto determinados.

Pensamos que a forma de recuperar esse conhecimento perdido é com o resgate do idioma Yorùbá, pelo menos no que diz respeito aos textos rituais. Se lançarmos um olhar sobre outros segmentos religiosos, veremos que o estudo faz parte de sua prática, e ao contrário do que alguns pregam, a leitura de textos rituais, aliada daquela relacionada a cultura do povo que deu origem ao culto, dá ao adepto um entendimento do que está praticando. Não achamos correto criticar àqueles que querem saber o que estão falando, até porque, como vimos acima, a palavra para cumprir seu papel ritual deve ser dita no momento certo, e se sabemos o que estamos falando não ficamos presos a “fórmulas fixas”, direcionamos as palavras àquele momento ritual, aumentando a sua eficiência.

Para o entendimento das diversas formas dos textos rituais Yorùbá, alguns aspectos devem ser considerados, como o frequente uso de “metáforas” e os valores “sócio-culturais” do povo em questão.

Nem sempre podemos considerar “literalmente” o que está escrito, esses textos devem ser interpretados dentro de um contexto sócio-cultural. Estamos falando de um povo originalmente agrícola, caçador e que vivia em harmonia com a natureza, dela tirando vários ensinamentos. Frequentemente vemos ações de animais sendo utilizadas como ensinamentos na vida do homem. Os valores sócio-culturais também são importantes na compreensão desses textos. Qual o principal tipo de sorte para o homem Yorùbá? A vida longa, seguida da riqueza, da família e dos filhos. Logo, estes valores estarão sempre presentes nas evocações e nas súplicas, e nós podemos perfeitamente utilizá-los ao nosso favor, fazendo as adaptações necessárias.

Como estão associados aos elementos da natureza – ar, terra, água, fogo e ar – os textos dirigidos a determinado òrìsà, quase sempre pedirão proteção contra a ação do elemento a ele associado, é assim, que encontramos para Òsún, o pedido do favorecimento da ação da água – que não falte, mas que não cause destruição – para Sòngó, o pedido de proteção contra a ação do fogo, etc.

As diversas formas de textos rituais se apóiam no poder dinâmico da palavra. Recitados, cantados, acompanhados ou não de instrumentos musicais, eles transmitem um poder de ação – àse – que mobiliza a atividade ritual.

Apresentamos abaixo algumas modalidades desses textos, a fim de que o leitor verifique estas características:

IBÀ (saudações)

A saudação – ibà – faz parte do costume Yorùbá. Ao contrário do que registraram os primeiros navegadores e missionários, o homem Yorùbá é extremamente cordial e respeitoso, principalmente para com os mais velhos. Vemos na recitação de ibà, uma transferência de um traço sócio-cultural para o campo religioso, ratificando a idéia de que, o “culto aos Òrìsà” tem por base a cultura. Os ibà são dirigidos aos Òrìsà, aos demais ancestrais e às forças da natureza, e devem preceder qualquer outra forma de evocação. Como admitir “chamar” um Òrìsà, fazer-lhe um pedido, sem antes saudá-lo? Através da recitação de ibà procuramos criar um ambiente favorável energeticamente, a fim de proceder às demais evocações.

Trecho de ibà (Síkírù Sàlámì, 1997, p. 61):

(1) Mo júbà akódá. (2) Mo júbà asèdá. (3) Atiyo ojó. (4) Otiwó òòrun.

(1) Eu saúdo os primórdios da existência. (2) Saúdo o Criador. (3) Saúdo o sol nascente. (4) Saúdo o sol poente.

ORÍKÌ (evocação)

Oríkì significa louvar ou saudar o Orí ou a origem daquele a quem se refere. Entre os Yorùbá encontramos oríkì referente à pessoas, cidades e até animais.

Os oríkì são textos que relatam os feitos, virtudes, características e fraquezas daquele a quem se referem. Quando a referência é feita a um òrìsà citam-se suas qualidades e realizações, com o objetivo de “sensibilizá-lo”, como que se estabelecendo com Ele uma relação de “parentesco”. Nesse sentido, torna-se indispensável para que se tenha a presença dos òrìsà durante o culto, principalmente quando entendemos que o culto aos òrìsà, ancestrais divinizados, busca trazer o passado, a fim de favorecer o presente e o futuro.

Em Pierre Verger encontramos que: “…a recitação do oriki de um Orisa é, para seu adepto, um meio de provar à divindade que lhe pertence e, portanto, é digno de proteção, e um modo de agradá-lo, enunciando seus títulos e fazendo alusões lisonjeiras a seu poder e aos grandes feitos que ele realizou.” (Pierre Verger, 2000, p. 39)

Verger ainda diz que os oríkì podem ser qualificados como “senhas”, através das quais damos aos ancestrais a prova de nossa afiliação, e de nossa vontade de manter a ligação.

Trecho de oríkì Oya (Síkírù Sàlámì, 1990, p.159-164)):

(1) Oya òòsà ti í toko rè léyìn (8) Iyàwó orí Ògun. (9) Oya kan, Sàngó kan. (12) Baálé di méji, ara ò rò kan.

(1) Oya, o orixá que apóia seu marido. (8) Oya, a primeira mulher de Ogum. (9) Oya é única e Xangô é único.(12) Há dois maridos para a mesma mulher na casa, o que causa inquietação a um deles.

ÀDÚRÀ (reza)

Àdúrà são textos através dos quais fazemos pedidos e agradecimentos aos Òrìsà. Normalmente são realizados após as saudações – ibà – e evocações – oríkì.

Assim como os oríkì, os àdúrà podem ser dirigidos aos elementos da natureza associados aquele òrìsà, a fim de que sejam favoráveis ao homem.

Pensamos que não devemos recorrer aos àdúrà somente nos momentos dos “pedidos”, nos dias de hoje, sempre temos motivos para agradecer!

Em território Yorùbá os àdúrà são uilizados em momentos como batizados, casamentos e até funerais.

Àdúrà ti Òàsààlà (Altair B. Olveira – T’Ògún, 2001, p.75;76):

(1) Bàbá e pawó (atéwó) (2) Fún mi kórè pò. (3) Bàbá e pawó (atéwó) (4) Fún mi kórè pò.

(5) Sáré mi kí maa sìn e (6) E pawò (atéwó), e fún mi (7) Àse kórè, àse pè e o o. (8) Sáre mi k’omon sìn e pawó, (9) Sáre mi k’omon sìn e atéwó.

(1) Pai, batemos palmas para vós, (2) Dê-me colheita abundante. (3) Pai, batemos palmas para vós, (4) Dê-me colheita abundante.

(5) Faça-me feliz, o filho que vos saúda, cultua. (6) E aplaude, dê-me (7) o axé de colher, peço-vos este axé, ô ô (8) Faça-me feliz que sou o filho que vos saúda e aplaude. (9) Faça-me feliz que sou o filho que vos saúda e aplaude.

ORIN (cântico)

Os textos rituais entoados na forma de cânticos, são denominados orin. Eles carregam parte da carga informativa dos oríkì, e quando temos acesso à tradução desses orin, percebemos que na maioria das vezes descrevem características daquele òrìsà ou dirigem-lhes pedidos ou súplicas. Logo, quando sabemos o que estamos cantando, podemos adequar o repertório ao ritual que estamos realizando, melhorando a sintonia com o òrìsà cultuado.

Orin ti Obalúwàiyé (Altair B. Olveira – T’Ògún, 2002, p. 76):

(1) A jí dàgòlóònòn kí, wa sawo orò, (2) Dàgò ilé ilé, dàgòlóònòn kí wa sawo oro

(1) Ao acordar pedimos licença ao Senhor do caminho, aquele a quem fazemos o culto tradicional,

(2) Dê licença à nossa casa, que pede licença no caminho a quem nós fazemos o culto tradicional.

Diante do exposto acima, concluímos que uma das “chaves” para a otimização do nosso culto é a retomada da utilização da palavra, enquanto veículo transmissor de àse, como faziam nossos bàbá e ìyá no passado. Para tanto torna-se necessário uma religação com a África de origem, a fim de “reaprendermos” aquilo que foi perdido.

Referências Bibliográficas:

Oliveira, Altair Bento de (T’Ògún). “Cantando para os orixás”, 3a ed, Rio de Janeiro, Pallas, 2002; Pallas, 2001;

– Oliveira, Altair Bento de (T’Ògún). “Elégùn: Iniciação no Candomblé”, Rio de Janeiro,

– Santos, Juana Elbein dos. “Os Nagô e a morte: Pàde, Àsèsè e o culto Égun na Bahia”, Vozes, 1986; 1997;

– Síkírù Sàlámì (Prof. King). “Ogum. Dor e Júbilo nos Rituais de Morte”, Editora Oduduwa,

– Síkírù Sàlámì (Prof. King). “A Mitologia dos orixás”, Editora Oduduwa, 1990;

– Verger, Pierre Fatumbi. “Notas sobre o Culto aos Orixás e Voduns na Bahia de Todos os Santos, no Brasil, e na Antiga Costa dos Escravos, na África / Pierre Verger – 2a ed. – São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2000.

Referências do autor:

– Bàbá Asògún Oúmolà (Ulisses Manaia da Silva) é omo ti Òrìsà Obalúwàiyé e iniciado no culto de Òrìsà pelo Bàbá Asògún Odearaofa àti Ifáfunké (Marcelo dos Santos Monteiro) em 17 de novembro de 2007, no Ilé Àse Ìdàsílè Ode (Casa de Àse: liberdade do caçador) – Rio de Janeiro – RJ.

Ulisses Manaia da Silva é formado em Ciências Contábeis pela Universidade Católica de Pernambuco e estudioso da cultura iorubá e do candomblé no Brasil com pesquisas publicadas em revistas especializadas . O autor também participa de acões para a aplicação da Lei 10.639/2003 (que garante a obrigatoriedade da História e Cultura Afro-brasileira no currículo oficial)

FONTE: Por Dentro da África