a diferença como valor político e literário: entrevista de Homi Bhabha

 

LOCAL DA CULTURA_bhabha capa

Instalado em seu gabinete na direção do Centro de Humanidades da prestigiosa Universidade de Harvard, nos Estados Unidos, Homi Bhabha, 62 anos, define com natural entusiasmo as suas responsabilidades acadêmicas:— A minha ambição não é ser o diretor de um departamento, mas de encruzilhadas, da circulação de ideias, de estar na confluência onde as pessoas e as conversações interagem e criam novos e emergentes campos de estudo.

A descrição emerge em simbiose com sua trajetória intelectual. Nascido na Índia, com estudos na Inglaterra e adotado pelos EUA, Homi Bhabha se impôs como um dos principais arautos dos chamados teóricos pós-coloniais e do multiculturalismo, um atento pesquisador das minorias sociais e culturais. Em seus ensaios — “O local da cultura”, de 1994 (Editora UFMG), é uma de suas obras referenciais —, o original e também polêmico pensador desenvolveu definições próprias de conceitos como “hibridismo”, “cosmopolitismo vernacular”, “tradução” ou “cidadania cultural”. A coletânea “O bazar global e o clube dos cavalheiros ingleses”, agora lançada no Brasil pela Editora Rocco (organização de Eduardo F. Coutinho, tradução de Teresa Dias Carneiro, 192 páginas, R$ 27), reúne sete textos ilustrativos de suas inquietas investigações sobre as sociedades contemporâneas, analisadas por meio de seus singulares filtros teóricos.

Sua inspiração intelectual é assumida em ideias de pensadores como Michel Foucault, Jacques Lacan, Jacques Derrida; em ensaios de Edward Said; nas obras de escritores como Derek Walcott, Toni Morrison e Salman Rushdie, ou no artista plástico indiano-britânico Anish Kapoor. Bhabha defende a análise crítica por um viés não linear, numa multiplicidade de níveis e articulações. Em suas reflexões, aponta a insuficiência da “racionalidade política” para a compreensão das questões de sociedade e da modernidade. Segundo ele, é essencial considerar no entendimento social o que chama de “afetos públicos”, traduzidos em emoções diversas como a vergonha, a humilhação, a culpa ou a ambivalência. Nesta conversa com o GLOBO, Homi Bhabha aborda suas teorias relacionadas a temas atuais, denuncia um “pluralismo preguiçoso” nas definições das identidades humanas, e elege a literatura como o principal ato de sobrevivência cultural.

Como o senhor vê hoje as relações entre a comunidade global e as cidadanias?
A cidadania pública envolve afetos complicados: vergonha, humilhação, culpa, ambivalência. Isso faz parte da nossa condição de cidadãos. São afetos que formam a base da ação ética, como honra, responsabilidade, reconhecimento. Também são pontos que criam imensos conflitos de julgamento num sentido público, especialmente nos casos em que estão implicadas certas questões de minorias. Se pensamos que uma das grandes questões relacionadas com a cidadania é o reconhecimento ético do outro, de um lado, e, de outro, a representação almejada do bem comum, o tema do afeto deve estar profundamente ligado com o que entendemos por racionalidade política. Ninguém tem um passaporte global. Os únicos passaportes mundiais que temos são cartões de privilégio, como os cartões (de crédito) Visa Platinum, American Express Gold. Mas se refletimos sobre as muitas preocupações éticas, políticas e sociais que temos, nós vamos além de nossa comunidade e nos estendemos internacional ou globalmente. Se pensamos nisso, então compreendemos como é importante ampliar o olhar para essas áreas de afeto que descrevi, como um acompanhamento importante da racionalidade política.

O senhor diz que as instituições governamentais, a racionalidade política, não se dão conta dessa área de afetos públicos, e também que as instituições culturais não dão a devida atenção à cidadania cultural. Isso constitui um problema para a democracia?
Sim, acho que um problema é o de que as instituições culturais — como a maioria das instituições — desenvolvem frequentemente uma espécie de ideologia funcional. Desde que funcione, desde que façamos pessoas de mundos diversos entrarem nos museus ou nas universidades, desde que sejamos representados democraticamente, tudo bem. Mas temos também de nos perguntar: as respostas podem ser muito diferentes, não? E é assim que às vezes acontecem guerras culturais. As pessoas contestaram os próprios fundamentos do museu.

Como o seu conceito de cosmopolitismo entra no debate contemporâneo?
Desde os anos 1980-90 tem ocorrido, acompanhando o progresso da globalização, uma grande explosão de escritos sobre o cosmopolitismo, baseados no sentido de que as pessoas têm múltiplas identidades e identificações. Eu sentia que havia algo fácil ou simples demais nisso. O espírito público é profundamente complexo, e me pareceu que esse cosmopolitismo arquimediano era conveniente para aqueles que obtiveram sucesso nos jogos da globalização. E o que dizer daqueles que estão fora das fronteiras, que estão na periferia, que estão por baixo e não por cima, o que se passa com eles? O que me fez repensar a questão do cosmopolitismo foi a condição estrutural e cultural da colonização, em que ninguém perguntava aos indianos: “Vocês querem que outras culturas lhes sejam impostas?” Nenhum indiano estava no tempo ou no lugar, na condição de cidadania, para poder considerar o que estava acontecendo a eles. Eles negociaram a situação. Eles tinham um modo de absorver certas ideias progressistas do Ocidente, porque se davam conta de que certas ideias de modernidade melhoravam o seu mundo. Eles aceitavam a modernização, mas não necessariamente a bagagem ideológica, ética ou dos costumes da ocidentalização. É dessa experiência, acho eu, que advêm tanto o meu conceito de hibridização como o de cosmopolitismo vernacular. A hibridização não é somente a diversidade de identificações que qualquer indivíduo ou sociedade pode ter. Não é o fato de você comer sushi, usar roupas italianas, falar duas línguas diferentes, ser membro de uma igreja ou de um movimento ecológico. Esse argumento de múltiplas identidades nunca me pareceu significativo. É uma espécie de pluralismo preguiçoso. Acho que os problemas que temos e as maneiras de pensá-los constituem o modo como criamos identificações culturais híbridas. Há sempre um conflito entre poder e autoridade. Há sempre uma espécie de negociação complicada de significados, de símbolos, de identidades, de blocos de poder, de estruturas de autorização, de reconhecimento.

Seria o caso do exemplo que o senhor costuma citar, da negociação do cristianismo colonial com os indianos, que teriam exigido uma Bíblia que pregasse o vegetarianismo para poderem acreditar na palavra dos catequizadores?
Sim, isso está no coração do problema. E depois de ter pensado sobre o paradigma da colonização, comecei a pensar sobre as minorias contemporâneas, a migração e a diáspora de povos. Por exemplo, quando um indivíduo sai do Paquistão, onde ele já não consegue viver e sustentar a sua família como camponês, e vai ser motorista de táxi em Nova York, há uma continuidade entre a sua suposta situação colonial no Paquistão e sua situação de participante da diáspora em Nova York. E parece-me haver uma espécie de negociação de poder cultural, e poder simbólico, uma negociação das diferenças, o que cria o que chamo de cosmopolitismo vernacular: aqueles que estão continuamente levando uma vida na qual não negam as suas origens, mas as experiências de suas vidas exigem que eles traduzam suas culturas e que vivam nessa zona de traduções.

Com base nos seus conceitos, como o senhor vê a questão da proibição do véu islâmico na França e o debate sobre a construção de uma mesquita próxima do local do atentado às Torres Gêmeas em Nova York?
Deixe-me contar uma história. Eu havia dado uma palestra em Berlim há uns três ou quatro anos, tarde da noite, e tinha uma outra em Manchester, Inglaterra, às 10h da manhã seguinte. E a única maneira de fazer isso era tomar um voo que saía de Berlim às 5h. O avião me levou a um aeroporto provinciano no norte da Inglaterra, e tomei um desses trens de subúrbios que têm paradas a cada dez minutos. Estava lendo o trabalho que apresentaria, um texto sobre arte contemporânea produzida por mulheres que têm alguma ligação com o Islã, mas que viveram a maior parte da sua vida como imigrantes da diáspora fora de qualquer sociedade islâmica. E cheguei à ideia sobre a esfera pública. Há algo problemático em dizer: “Se lhes damos seus direitos, não temos de viver com seus hábitos”. E claro que na França, em particular, toda a noção sobre a cidadania diz que você está nu diante do Estado, você não traz consigo a sua bagagem cultural. Mas obviamente na prática isso não acontece. Estava lendo esse trecho da minha palestra quando levantei os olhos e diante de mim vi o que me provocou um choque. Era uma jovem coberta por um véu, apenas os olhos aparecendo. As faces de todos as demais pessoas estavam à vista, e aquilo me chocou. E minutos depois o trem para e ela se levanta para sair. Quando passou por mim, olhei e descobri que as suas costas estavam completamente à vista. E ela usava uma calça jeans que chegava até as suas ancas, e tinha uma pequena tatuagem. Mas seu rosto estava mascarado. Duas coisas eram claras para mim. Primeiro, que na nossa cultura sempre parecemos querer colocar todos os tipos de comportamento na panela maior da identidade. A maneira de se vestir, de falar, tudo tem de formar uma noção composta de identidade, aí nos sentimos seguros. Acho que isso é o problema real nesse caso. Segundo, não devemos ler essas coisas como marcas de identidade, mas como mensagens misturadas, diferentes. De um modo engraçado, esse era o direito da jovem de brincar com os diferentes tipos de linguagens, expectativas, normas e códigos de uma esfera pública metropolitana pós-migração ou da diáspora. Acho que toda sociedade deveria ter meios democráticos de negociar o que considera ser uma remodelagem positiva e produtiva da esfera pública. Mas também acho que nossas maneiras de ler a ciência cultural em relação aos modos de identificação humana deveriam ser mais sofisticadas. Se você lê os véus como uma identidade, talvez diga: “Oh, odeio véus”. Mas se você os lê como algo que envia uma mensagem, algo que se dirige à sociedade, então é diferente. Porém, como introduzir esse tipo de pensamento em círculos de políticas públicas? Isso é o que eu gostaria de ser capaz de fazer.

Como o senhor vê a relação entre literatura e identidade nacional na ficção contemporânea, principalmente nos países de recente passado colonial?
Escritores de sociedades pós-coloniais tiveram em geral uma educação muito mais internacional e cosmopolita, se comparado com sistemas educacionais mais restritos e nacionais. Em Bombaim, eu estudava numa escola jesuíta espanhola. Tínhamos manuais que vinham da Inglaterra e dos EUA. Aprendíamos não somente a geografia da Índia, mas também da Grã-Bretanha, por causa do colonialismo britânico — embora eu tenha frequentado a escola depois da independência. Estudávamos a América Latina, aprendíamos a literatura de diferentes partes do mundo. Nós sabíamos que os abusos do nacionalismo se referem ao fechamento, a estreitar a janela. Mas as pessoas em sociedades pós-coloniais experimentaram a ampla e aberta janela do mundo, embora fossem muitas vezes os desgraçados da terra. Você vê o paradoxo? Um dos primeiros líderes políticos dos intocáveis na Índia escreveu um livro sobre a escravidão de sua casta. Ele dedicou a obra aos negros americanos. Era alguém que nunca tinha saído da Índia àquela época, a sua base era uma aldeia do interior. Para ele, a fronteira nacional não possuía a metade da importância, em sua própria língua vernacular, da extensão cosmopolita do mundo. Por isso chamo de cosmopolitismo vernacular. A literatura sempre rompeu com os limites nacionais. São muito poucas as grandes obras da literatura que seguem uma perspectiva estritamente patriótica ou nacionalista. Não nego que existam algumas. Mas as obras mais interessantes, mesmo com perspectiva nacional, têm a ver com contradições e disjunções da nação. As obras literárias que só recitam um credo nacional não têm nenhum interesse. Só interessam a políticos tiranos. Ditadores adoram obras assim.

O senhor coloca a literatura como a forma mais sensível e de enorme significado entre os atos de “sobrevivência cultural”. Por quê?
Posso dizer muitas coisas sobre o poder da literatura. Na maioria dos regimes opressivos, as pessoas usam a literatura, no sentido amplo — eu me refiro à escrita, a canções, à música —, para se expressar e criar em si mesmo a força espiritual, ética, estética de sobrevivência. W.E.B. DuBois escreveu essa grande obra “The souls of black folk”, que talvez seja o mais reverenciado e brilhante livro de toda a tradição afro-americana. Ele conclui o livro com o que chama de canções de lamento, as músicas cantadas pelos escravos. Muitas vezes eram canções em que o ritmo era quebrado, a linguagem era limitada — com algumas palavras africanas e em inglês —, mas foi o que lhes permitiu sobreviver. Na Índia, os intocáveis muitas vezes escreviam canções e panfletos para poder sobreviver, criar solidariedade entre eles. Pessoas em situação de grande coação, quando a sobrevivência social e cultural é extrema, com frequência se referem à imaginação da escrita literária. A grande contribuição da narrativa em geral, e da literária em particular, é que permite pensar de modo contrafatual. A verdadeira natureza da narrativa sempre levanta a questão: se as coisas fossem diferentes, qual poderia ser o resultado? Se eu não fosse eu mesmo, como veria o mundo? Se meu vizinho fosse um estranho, qual seria minha relação com ele? Questões sobre alteridade, alternância e contrafatualidade estão no centro do projeto de imaginação literária e cultural, e é por isso que penso que nos ajuda a sobreviver.

FONTE: O Globo

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um ponto de vista moçambicano para identidades & diferenças

 

MIA FACES

Entrevista recente do escritor laureado com o Prêmio Camões 2013. Certamente, uma fonte das mais instigantes para a realização da Atividade 1.


IDENTIDADES DE MIA: O fio que atravessa os livros e a África

Com dezenas de trabalhos publicados e prêmios arrebatados, Mia Couto é uma das principais figuras da literatura africana contemporânea. Em conversa com o Afreaka, o escritor e biólogo moçambicano conta como o seu estilo está costurado com o momento histórico de seu país e de seu continente. Discutindo sobre a linha de pensamento que conduz seu trabalho, traz uma análise apurada sobre a busca de identidade: a identidade de si mesmo e a identidade de África.

Quem é o Mia Couto pessoa?

Eu sou muitos, um dos quais é esse que agora infelizmente ganhou uma certa hegemonia sobre os outros, sobre esta multidão que mora dentro de mim, que é o Mia Couto escritor. Tenho uma empresa onde trabalho como biólogo. E eu também sou muito esse. Sou uma mestiçagem desses vários seres e criaturas que me habitam.


E o Mia Couto escritor?

Provavelmente é este o que me ocupa mais. Exatamente porque ele não pode ser capturado, não pode ser domesticado, configurado. Do Mia Couto escritor o que me agrada mais é eu poder ser muita gente, poder ser vários, atravessar vidas e nascer em outras criaturas, nos personagens que eu crio.


Você tem algum empecilho para conciliar as duas carreiras?

Não tenho dificuldade nenhuma. Faço tudo mal (risos). Não, na verdade é que não vejo essas fronteiras. Não quero ser obediente a esse tipo de pensamento que compartimentou as coisas. Por exemplo, o que me agrada na biologia é a sua narrativa, a história que ela cria. A história da vida é a mais fascinante que conheço. Eu quando olho para a biologia, eu olho como se fosse um prolongamento da escrita, da criação de narrativas, dessa busca que para nós é essencial.


Você acha que tem uma linha de pensamento que atravessa todas as suas obras?

Sim. Principalmente a procura da identidade. Uma procura, que na verdade, é sempre ilusória. É a busca de uma miragem. Eu acho que, se há um fio na minha escrita – e eu só percebi isso quando eu já tinha escrito a maior parte dos meus livros –, é porque eu venho de uma família que tinha mesmo esse desafio, uma família que vem de Portugal em ruptura com seu passado. Eu não conheço os meus avós, eu tenho que inventar essa história toda para mim. Tenho que inventar um passado. Eu percebi que aquilo que era a história minha e também a história de muitos outros é o resultado de uma invenção. Nós estamos fazendo ficção sobre quem somos. Essa procura minha da identidade familiar coincidiu muito com a procura de identidade que este país está, um país que é mais novo do que eu. Há uma coincidência histórica. Eu nasço dentro de uma nação que está em busca do seu próprio retrato, da sua moldura. Isso faz com que eu perceba que a busca de identidade mesmo sendo falsa e plural, é o que me motiva.


Isso o ajudou a criar um estilo?

Sim, porque como a busca da identidade é falsa, como ela procura aquilo que não está lá, eu não podia usar a linguagem comum, a língua enquanto edifício já construído. Eu tinha que inventar um bocadinho esse caminho. E por isso a busca pela palavra nova, pela reinvenção da linguagem.


Você diz que seus livros buscam identidades, poderia nos contar sobre algumas das que você já encontrou? Quem são elas?

Eu acho que o que a escrita me permitiu, e eu tenho uma grande dívida com ela por isso, é perceber que eu sou todos. Cada um de nós é todos os outros. Quando eu comecei a escrever sobre mulheres, eu tive uma grande dificuldade, porque eu achava que estava a ser falso. Ia perguntar às mulheres como é que elas pensavam, mas depois percebi que estava dentro de mim. Se eu conseguir chegar lá, e fazer essa viagem para o meu lado feminino, para a mulher que eu também sou, aí sim fica verdadeiro. Eu não posso falar sobre uma mulher, eu tenho que escrever como se eu fosse ela. Eu sou essa mulher que eu escrevo. E eu sou esse chinês, sou esse velho, sou essa criança e sou todos os outros que vivem dentro de mim. Quando eu escrevo, não estou só a visitá-los, eu incorporo tudo isso. Acho que essa foi a grande lição para mim. Não é uma lição que me permite escrever melhor, não é isso. Mas me permite ser mais feliz. Hoje, quando me relaciono com os outros, tenho uma disponibilidade para não estar com o outro, mas sim ser o outro.

Não existe uma identidade, mas as pessoas vivem em uma fortaleza: “eu sou assim”. E quando alguém diz isso, está dizendo uma grande mentira porque está a criar, a sedimentar uma imagem que os outros criaram dela. As pessoas facilmente quando se apresentam dizem “eu sou jornalista”, e isso é uma coisa terrível porque a gente fica capturado nessa única coisa, como se a vida inteira coubesse em um cartão de visita, que diz quem somos nós.


Você fez uma leitura analisando o medo que ficou bem conhecida online, certo? Como você enfrenta os seus medos?

Eu acho que enfrento tratando-os como amigos. Não os combato, não faço guerra com eles. É como se fosse viver com um conselheiro dentro de mim. O medo é uma maneira primeira, um aviso interior que funciona como vigilância que nós temos em relação aos caminhos, em relação às opções. Portanto, a primeira coisa foi que deixei de ter medo dos meus medos. Aceitei-os como uma parte boa de mim.


Você tem medo de começar um livro?

Atroz! Enorme! Fico quase paralisado. Quando o medo nos paralisa, quando é maior do que nossa capacidade de resposta, é uma coisa negativa, já não posso ser amigo dele. Mas até agora, o medo tem sido bom para mim, me ajuda a procurar ser diferente, ajuda a me descolar daquilo que já fiz. Ele me faz ter algum espírito de autocrítica. É um medo que me ajuda.


A África plural muitas vezes vem interpretada erroneamente sobre o nome de África unidade. Mas, acima dessa sensibilidade, o senhor acha que existe uma identidade em comum africana?

Existem algumas identidades que são diversas, mas aquela que eu acho que é mais importante é o sentimento de religiosidade que une essas pessoas: como se concebe Deus, como se concebe o nosso lugar após a morte, como se concebe a própria morte. Essa espiritualidade de fato é uma religião. Não tem nome. Não é reconhecida. Eu acho que o grande elemento de aglutinação é essa coisa do lugar dos mortos, do invisível, a fronteira entre o possível e o impossível.


E isso permeia todas as comunidades?

Sem dúvida. É um chão. Eu nunca entenderei o Brasil se eu não souber nada sobre a religião católica por exemplo. Mesmo o brasileiro que se afirma ateu foi moldado, foi condicionado em relação à ética, está embrionado disso. Aqui é o mesmo. Imagina se eu não soubesse nada da religião católica, como a maior parte das pessoas que vêm visitar a África não sabe desses valores. Então, eles veem e acham que são umas práticas, umas crenças exóticas, mas não entendem como isso funciona como um sistema de pensamento. E enquanto não tiver essa sensibilidade, nunca vai conseguir ter proximidade com a África porque está a ler o espaço apenas por linhas mais epidérmicas como a política, a história etc. Aquilo que é mais profundo não é tocado.


Na nossa viagem percebemos uma dualidade entre as comunidades tradicionais e seus valores e a urbanização. Dentro desse processo, como você vê o futuro relacionado à preservação de culturas?

Tenho o cuidado com a própria maneira de olhar para essas coisas. A primeira tentação é falar da preservação de culturas. Elas têm que ser respeitadas, mas eu não sei se têm que ser preservadas, afinal elas têm a própria dinâmica de negociação, que não começou agora. Não existem comunidades que são puras, que se mantiveram intactas e que só agora estão sendo surpreendidas com os fenômenos sociais como a urbanização. É verdade que agora tem uma rapidez quase antropofágica, mas eu não acho que as culturas são tão frágeis como a gente pensa. Essas culturas, que chamamos de tradicionais – palavra que não gosto muito – têm uma capacidade de negociação muito forte. Dou este exemplo: a maneira como aqui a sociedade urbana é ruralizada. As pessoas que habitaram Maputo, por exemplo, se urbanizaram? Sim, mas em troca, obrigaram a cidade a partir-se, a ruralizar-se. As pessoas andam na rua mais do que na calçada, pois esta não existe na concepção rural. A maneira como as pessoas não têm uma palavra para dizer lixo nas línguas africanas locais, porque lixo é uma entidade urbana e uma realidade recente. A maneira como uma pessoa concebe a sua residência, o espaço em volta, o convívio social. Maputo vive em conflito consigo mesma porque foi concebida para certo tipo de urbanismo e de urbanidade e agora, quem vive na cidade, pensa e sente de outra maneira e, portanto, quer trazer o campo para cá. É muito curioso. É uma questão dessas brigas de culturas. Portanto, eu não acho que se tenha que fazer uma grande bandeira de defender a pureza das culturas porque felizmente todas as culturas são impuras. Todas são mulatas.


O que você diria sobre a identidade africana e o modo como ela é estereotipada?

Acho que a autonomia começa do próprio pensamento, dos modelos de pensamento. Como que nós pensamos a nós próprios? Quais são os critérios e os parâmetros que usamos para nos pensarmos? Muitos desses critérios foram criados na Europa. Acho que essa briga está acontecendo agora e vai ser resolvida entre nós próprios. O africano tem que criar esse espelho para ver bem a si próprio.


Quais as ações que as pessoas de África estão tomando nesse sentido?

Hoje qualquer pessoa que tenha boa vontade de olhar o mundo sem preconceito, começa a perceber que não há um lugar do mal, que esse mal está bem democraticamente espalhado pelo mundo. A crise econômica na Europa, a corrupção no Brasil. Portanto, a África foi se libertando desse estereótipo não só por si mesma, mas porque houve coisas que mudaram. O que falta é que os africanos não se remetam e não fiquem condicionados no lugar que lhes foi concebido, que é o ‘bom jogadores de futebol, os que dançam bem, os que produzem boas esculturas’. Porque existem filósofos africanos, intelectuais, gente que produz em uma área mais íntima de pensamento. E é o território que nós ainda temos que nos afirmar. Mas afirmar não dizendo “olhem para nós”, porque isso continua a ser uma posição colonizada, o fazer em função do outro. Nós fazermos por nós próprios. Esse é o caminho.

Fonte: Afreaka

as contradições do humanismo ocidental ainda legitimando guerras & tragédias em África

Conforme temos discutido em classe nas últimas semanas, é preciso construir e disseminar uma consciência crítica acerca do modelo civilizacional pan-europeu, considerando principalmente a maneira como a colonialidade se reproduz mesmo em iniciativas e argumentações inspiradas nesse modelo e que, à primeira vista, parecem justas. Analogamente ao que tem se sucedido no Iraque e no Haiti, a situação no Mali, que de fato é complexa e exigiria atenção da comunidade internacional, somente se agrava quando a tecnologia militar do ocidente sobrepõe-se ao caminho do diálogo intercultural como via de resolução dos conflitos.


Universalismo excludente

Apesar da dita causa humanitária, a recente ocupação francesa do Mali transparece política internacional ocidental ainda baseada na relação colonialista com os países africanos

Rafael Betencourt *

universalismo excludente

As notícias da recente intervenção francesa no Mali revelam uma nova crise internacional entre Europa e o continente africano. Em janeiro passado, o governo do presidente François Hollande lançou uma ofensiva contra rebeldes islâmicos que controlavam a região norte do país norte-africano. A nação já conta o reforço de 3,5 mil soldados enviados pela ex-metrópole e outros 6 mil que chegaram como parte da Missão Internacional de Apoio ao Mali (Afisma, na sigla em inglês) liderada pela União Africana (UA) e apoiada pelas Nações Unidas.

A interpretação a respeito da intervenção poderia se restringir a mais um capítulo da luta do ocidente contra o fundamentalismo islâmico, ou apenas como mais uma intervenção humanitária no continente africano em benefício dos direitos humanos. No entanto, por trás da ajuda humanitária, se esconde uma antiga problemática conceitual e uma prática recorrente na política internacional. Uma problemática que revela o quanto um conceito é capaz de permear as dinâmicas dessa ação e traduzir assim o poder que sua elaboração exibe.

O estudo do universalismo ao longo da história expressa as entrelinhas da formação de um claro discurso de poder, através do qual se pode delimitar o que é abarcado por esse universal ou o que é considerado hostil ao conceito.  Ironicamente, foram os mesmos franceses que se notabilizaram como os primeiros a tentarem criar um conjunto de direitos universais através de uma histórica e cultural definição de homem nos “direitos do homem” da revolução de 1789.  Agora aparecem como mais dos compactuantes de um projeto universalista internacional idealizado pelos Estados com maior poder bélico e financeiro.

Passado colonial

A intervenção no Mali poderia ser problematizada em distintos graus e analisados por diferentes caminhos. Certamente, a histórica presença francesa no continente em fins do século XIX e boa parte do XX e as consequências devastadoras de uma relação colonialista no continente, constituiria um riquíssimo campo de análise por si só. No entanto, delimitar o projeto universal do sistema internacional ajuda a entender as intenções legais e morais de uma intervenção como esta. A tentativa de se estabelecer um projeto universalista não é novidade. Pode-se citar o cristianismo no período das Grandes Navegações no século XVI, a ideia de missão civilizatória durante o avanço imperialista europeu na África e Ásia; e nos dias de hoje o sistema internacional dos direitos humanos.

O sociólogo norte-americano Immanuel Wallerstein definiu bem a questão ao afirmar que “não há nada tão etnocêntrico, tão particularista quanto a pretensão ao universalismo”. O que o autor quis dizer com sua observação é que o universalismo que se presenciou até hoje é um projeto de partida e não de chegada, desse modo ele é sempre estabelecido de modo que o modelo de sociedade de uma cultura prevaleça sobre as outras.  Naturalmente, como os antigos, o atual projeto gera problemas, pois como conceber um universalismo que marginaliza outros grupos e não concebe espaços marginais?

A resistência a ele também é expressiva na história e se tornou notória como extremamente importante para o desenvolvimento de qualquer idéia atual de multiculturalismo. No século XVI, por exemplo, o padre espanhol Bartolomeu de Las Casas foi uma das vozes de resistência à relação estabelecida entre o Império espanhol e os índios da América. Já no século XX, em resposta ao colonialismo europeu nos continentes africano e asiático, construiu-se um grande e importantíssimo movimento anticolonialista pela autodeterminação desses povos.

Atualmente, no caso do papel que os direitos humanos têm na legitimação moral do sistema internacional, percebe-se um diferente tipo de resistência, pois o mesmo discurso que legitima um modelo é capaz de resistir a ele. Os direitos humanos assumem se exibem então como uma forma de utopia despolitizada, capaz de engendrar projetos políticos distintos, e muitas vezes até contraditórios. Pode-se hoje notar que tanto governos neoliberais quanto novos projetos socialistas são fundamentados sob a mesma linguagem dos direitos humanos, que oferece um campo de disputa sobre suas concepções políticas e econômicas de sociedade.

Estudos do orientalismo

O colonialismo europeu perdurou até finais da década de 1970, a justificação moral para tal projeto universalista se fundamentou em uma pretensa missão civilizacional, uma ideia de superioridade cultural, que foi muito bem expressa no discurso do político inglês Arthur James Balfour à Camara dos Comuns, em 1910, quando se referia à impossibilidade histórica e cultural dos egípcios, e dos orientais em geral, em se governarem.  Nesse contexto, se desenvolveu um ramo de estudos chamado orientalismo, através do qual pesquisadores ocidentais construíam análises fundamentadas em estereótipos de superioridade cultural do ocidente ou de incapacidade oriental para a democracia e para o progresso.  Tal mentalidade se transforma após a Segunda Guerra Mundial, os horrores do nazismo alemão junto ao crescimento dos movimentos anti-coloniais puseram a visão dos orientalistas em questão.

O consenso em torno dos direitos humanos possui dinâmica distinta, pois seu corpo teórico humanista é incapaz de despertar questionamentos quanto à sua legitimidade universalista, no entanto, sua positivação pelo direito internacional e a estrutura liberal que gere o sistema internacional deve ser problematizado. Dessa forma, a grande transformação humanista e no discurso politico do século XX certamente foram os movimentos anti-coloniais. Estes não apelavam para a retórica dos direitos ainda, mas através da afirmação de identidades nacionais africanas, asiáticas e latino-americanas, ajudaram a minar o discurso de poder do universalismo europeu e sua posição de civilização superior. Posteriormente, observou-se a  formação de um sistema internacional dos direitos humanos , no entanto ele  se constituiu na prática como mais uma possibilidade de legitimação moral do projeto universalista ocidental.

Muçulmanos protestam na França
Muçulmanos protestam na França

Retórica dos direitos humanos

Apesar da declaração Universal dos Direitos Humanos ter acontecido em 1948, a proeminência de um discurso dos direitos humanos no cenário internacional só acontece  na década de 1970 com o discurso de posse do presidente norte-americano Jimmy Carter. A partir daí, o discurso dos direitos se estabelecem como principal  justificativa moral para os interesses políticos dos grandes Estados  no cenário internacional. Os direitos humanos como utopia  ajudam a estabelecer um  projeto universalista ocidental que se concretiza no desenvolvimento e na expansão de instituições como a ONU, OTAN e os órgãos regionais de direitos humanos. Historicamente, os direitos humanos assumem uma posição de destaque internacional quando outras utopias universalistas entram em declínio, como foi o caso do próprio  anticolonialismo e do socialismo soviético.

O contínuo desenvolvimento de um direito internacional traduz cada vez mais  os interesses de uma determinado grupo de Estados no sistema internacional. O perigo de não haver instituições internacionais de fato colectivas e democráticas , que partam do principio da multiculturalidade para se chegar a uma universalidade é o de aprisionarmos a mesma universalidade a um corpo de leis influenciadas quase que exclusivamente  por uma determinada cultura e um determinado grupo de países. O direito internacional se tornou a grande arena onde os interesses de alguns são legitimados como universais ou globais.  O fim da Guerra Fria e a supremacia do modelo de democracia liberal ocidental no sistema internacional, apresentou um novo cenário de desenvolvimento das instituições internacionais. Nesse novo momento surgiram novos conceitos como o ainda controverso “ direito de ingerência”, cunhada pelo francês Bernard Kouchner( um dos fundadores da ONG Médico Sem Fronteiras) e pelo jurista italiano Mario Bettati, e já após a recente invasão do Iraque por forças norte-americanas , o “Responsabilidade em proteger”.  Este último reconhecido pela ONU em 2005, reconfigura a noção de soberania de um simples direito para uma efetiva responsabilidade dos Estados. A comunidade internacional desenvolve assim uma certa legalidade em avaliar se um Estado está ou não assumindo com sua responsabilidade perante sua própria população, criando dessa maneira a justificativa legal para uma eventual intervenção

De acordo com esse modelo de sistema internacional, os processos de globalização  estão alinhados com esse paradigma  cultural e legal , indicando a modernidade ocidental como uma necessidade histórica. O contraponto a essa construção são os crescentes movimentos antiglobalização e quase todos utilizam a mesma linguagem dos direitos humanos que o próprio sistema internacional usa para legitimidade moral de suas decisões mais polêmicas. O poder desses movimentos foi recentemente demonstrado tanto nas manifestações dos “indignados” na Europa como nas revoluções democráticas da chamada “primavera árabe”. A certeza que pode se ter é que uma intervenção militar em nome dos direitos humanos cria não só um paradoxo conceitual, mas sobretudo um contra-senso  prático. É justamente através desse paradoxo e desse contra-senso que  o sistema é questionado tornando a linguagem dos direitos ferramenta ideal para revitalizar um projeto universalista colectivo, multicultural e, sobretudo, mais humano.

Qualquer consenso político no sistema internacional não deve ser estabelecido, e sim necessita ser resultado de um processo de dialogo intenso e contínuo, através de interacções colectivas não só dos Estados mas também entre os movimentos sociais, que contemplem as distintas culturas que mundo abriga. Historicamente, os direitos humanos possuem uma capacidade de emancipação na sua essência, foi assim quando na sua gênese nos projetos das Revoluções francesa e americana e ainda o é na luta de movimentos sociais antiglobalização pelo mundo.

O perigo da positivização de tal conceito em um sistema internacional ainda engessado na estrutura de poder da disputa de força entre Estados é o que vemos nas constantes e desastrosas intervenções humanitárias, como o caso de Mali. Para se conceber um universalismo de fato democrático e multicultural precisa-se caminhar paralém dos perigos da uniformidade de discurso e evitar qualquer tipo de exclusão da diversidade. Torna-se igualmente necessário admitir que a globalização que vivemos é apenas um dos projetos possíveis e há sempre que se ter no horizonte a opção mais humanista. No caso da intervenção no Mali, vemos a justificativa da luta contra grupos jihadistas terroristas e da incapacitante situação de pobreza do país como fundamento para uma intervenção militar. No entanto, é urgente a percepção de todo processo histórico e politico que gerou tal situação, desde das ,ainda atuais, consequências do colonialismo, à marginalização económica e politica que algumas áreas do globo sofrem pelo atual processo de globalização.  A intervenção francesa é mais um capítulo da expansão de um universalismo excludente e opressor, onde palavras como “militar” e “humanitário” convivem sem nenhum tipo de constrangimento legal e moral.

* Rafael Betencourt é mestre pelo ISCTE- Instituto Universitário de Lisboa e autor da dissertação O Discurso Contra-Hegemônico dos Direitos Humanos na Revolução Bolivariana (ISCTE, 2012).

FONTE: Revista de História da Biblioteca Nacional

breve panorama das políticas & pedagogias da diversidade em Angola

ELEICOES1

Multiculturalismo e o velho princípio da unicidade

Filipe Zau (*)

Tal como a grande maioria dos Estados africanos, Angola é um Estado pluriétnico e, como tal, multicultural e plurilingue. De acordo com António Custódio Gonçalves, o conceito de etnia “deverá ser analisado como uma categoria de nomeação e de classificação, cuja continuidade depende de uma fronteira e de uma codificação constantemente renovada, das diferenças culturais, entre grupos vizinhos”. Daí que, de acordo com este académico, há que descodificar a tendência para a cristalização deste conceito, bem como o de etnicidade, já que “nenhuma cultura é autocontida, porque os seus limites nunca coincidem com os limites do Estado” e porque na sequência dos conflitos armados, os fluxos migratórios internos foram consideráveis.

Logo, é de se entender que “a cultura é uma autocriação com aberturas específicas e interpenetrações com outras culturas.”

Sendo a actividade laboral, a cultura e o exercício de cidadania fins de um sentido amplo de Educação, esta só pode ser entendida como um processo de socialização, a ser levado a cabo de forma sistematizada por instituições vocacionadas para o efeito, que visem a preparação e formação adequada dos actuais e futuros cidadãos, para posterior cumprimento de papeis sociais, que vão de encontro a esses mesmos fins. A maior ou menor eficácia e eficiência de formação de recursos humanos de um país está, naturalmente, em correlação directa com o seu progresso económico, factor indispensável para que se abram portas ao desenvolvimento e ao bem-estar social. Cabe a cada Estado, na sua relação indissociável entre educação e cultura, valorizar os diferentes acervos patrimoniais, sem deixar de priorizar um sentido comum de pertença, que se sobreponha a todos os outros: a Nação de um só povo como identidade política.

Em termos de política educativa, estamos perante duas vertentes que devem ser entendidas como complementares e não excludentes e que permitem satisfazer três aspectos relevantes:
– A necessidade e o direito de cada comunidade poder ser educada de acordo com a sua própria cultura;
– A viabilidade de, através da educação intercultural, uma dada comunidade cultural poder conhecer as demais, não se fechando em si própria e alargando os seus horizontes para um sentido de alteridade, indispensável ao respeito e aceitação da diferença;
– A necessidade de todas as comunidades terem de inculcar um conceito de identidade política, a Nação, à qual todos os outros sentidos de pertença se têm de submeter.

Entre outros, em África, as experiências de países como a África do Sul, a Namíbia, o Senegal, o Quénia e a Nigéria; na Europa, as experiências de países como a Suíça, a Espanha, a Bélgica e Andorra; e no Canadá, na América do Norte, mostram-nos que tal se torna possível e desejável, para países multiculturais e plurilingues. A questão fulcral coloca-se na análise do que é mais eficiente para o processo de formação de recursos humanos, em sociedades com preocupações de respeito e aceitação mútua pelas diferentes culturas em presença, e com a necessidade imperiosa de criação de uma consciência política identitária de coesão nacional: será que num mesmo país multicultural e plurilingue um mútuo desconhecimento entre as comunidades em presença contribui para uma maior coesão nacional ou, pelo contrário, um maior conhecimento da multiculturalidade existente, associado a um projecto de educação intercultural, pode conduzir a um maior sentido de alteridade e de unidade nacional?

A introdução das línguas africanas de Angola no ensino (chamarei, posteriormente, “nacionais” às que vierem a alcançar tal estatuto por parte da Assembleia Nacional), quer como meio facilitador da aprendizagem quer como matéria de ensino, foi um passo relevante para o desenvolvimento do processo de ensino-aprendizagem, nomeadamente, para quem não possui a competência linguística indispensável à edificação dos conhecimentos a serem adquiridos em uma instituição de ensino. É a escola que, ao inserir-se nas diferentes comunidades, tem de, obrigatoriamente, se adaptar aos distintos contextos socioculturais, e não o contrário. Todavia, como o ensino de uma qualquer língua, tem de estar em consonância com o contexto sociocultural da mesma, tal implica em adaptações de carácter regional, que, para o caso angolano, a Lei de Bases do Sistema Educativo (Lei 13/01), não prevê, atendendo ao “princípio da integridade” (artº4), que é similar ao antigo “princípio da unicidade” inserido no sistema educativo já extinto.

(*) PhD em Ciências da Educação e Mestre em Relações Interculturais

FONTE: Jornal de Angola

vozes africanas contra o eurocentrismo

Nos encontros e nas relações interculturais é sempre necessário dar voz, assim como dar ouvidos, aos pontos de vista de ambos os protagonistas. Quando isso não acontece, tal como sucedeu-se nos entrechoques coloniais, os preconceitos triunfam e acabam por converter-se em estereótipos, discursos e narrativas que dão respaldo às práticas racistas, sejam estas explícitas ou implícitas. No vídeo acima podemos ouvir a escritora nigeriana Chimamanda Adichie proferindo uma excelente conferência (cujo texto pode ser acessado AQUI) na qual os efeitos históricos do silenciamento do Outro são abordados em profundidade. Também para a ação estético-cultural da Négritude (tema de nosso curso na LET C50), a revisão crítica do passado colonial, da escravidão e também do apogeu civilizacional africano constituem-se em estratégias básicas para gerar obras e construir saberes que, desconstruindo as bases simbólicas do racismo, promovam a reinvenção das identidades negras. 

língua(s), literatura, identidade(s) e poder na construção de Angola

calao-angola

Uma excelente abordagem ao tema, muito interessantemente articulada à discussão do problema linguístico brasileiro.


A língua portuguesa em Angola – língua materna vs. língua madrasta. Uma proposta de paz

O escritor angolano José Eduardo Agualusa reflecte sobre a rápida expansão do português em Angola, após a independência, propondo o uso dos idiomas nacionais na literatura desse país. Originalmente publicado em 13/10/2010.
Nos últimos anos da época colonial, apenas uma pequena percentagem de angolanos falava português, como língua materna. Era, claramente, a pequena burguesia urbana: brancos, mestiços e negros, descendentes, em muitos casos, das velhas famílias escravocratas que prosperaram em Luanda até ao século XIX. Um quarto de século após a independência, esse número cresceu de forma impressionante, devendo o português ser hoje a segunda língua materna mais falada em Angola, logo depois do umbundo. Tal fenómeno, ainda pouco estudado, parece-me verdadeiramente espantoso. Pela primeira vez uma língua de origem europeia conseguiu enraizar-se em África, tornando-se numa língua africana, num espaço de tempo muitíssimo curto e por acção dos próprios filhos do país.

Haverá muitas explicações para este fenómeno e, seria interessante se conseguíssemos discutir algumas. Creio que entre elas está o facto de o português ter transitado, do regime colonial para o novo regime de Angola independente, como língua de poder. O actual presidente angolano e a maior parte dos homens  que o rodeiam, bem como os oficiais mais poderosos das forças armadas, são pessoas de língua materna portuguesa. Também a guerra, ao movimentar grandes massas humanas dentro do território nacional, contribuiu para a expansão do português.

Infelizmente, a afirmação da língua portuguesa fez-se em larga medida, à custa dos idiomas nacionais, em particular do quimbundo, gerando ou arriscando-se a gerar, movimentos de resistência, e alimentando conflitos .

Aquilo que está hoje a ao correr em Angola ocorreu no Brasil, de forma semelhante, embora ao longo de um período muito mais largo. Deveriam existir cerca de 1200 línguas nacionais indígenas quando os portugueses desembarcaram nas praias deste vastíssimo território a que hoje chamamos Brasil. Actualmente, não existirão mais de 180. Este terrível massacre linguístico terá sido um dos maiores crimes cometidos pelos portugueses, e sobretudo por brasileiros, ao longo de cinco séculos. É certo que o Português do Brasil incorporou um grande número de palavras indígenas e africanas – fenómeno que não aconteceu, pelo menos com idêntica extensão, no inglês falado nos Estados Unidos ou na Austrália – e, assim, um pouco da alma destas línguas sobrevive hoje no nosso idioma.

Existem actualmente cerca de seis mil línguas em todo o mundo. Destas, três mil vão desaparecer muito provavelmente nos próximos cem anos. Noventa e seis por cento das línguas do mundo são faladas por apenas quatro por cento da humanidade. Em média, a cada quinze dias desaparece uma língua, e África é o continente mais ameaçado.

Ao contrário do que sugere o mito de Babel, acredito que é mais fácil alcançar Deus, ou seja, o entendimento do mundo, falando muitas línguas, do que comunicando numa única. O pensamento exige palavras. Um pensamento muito complexo exige muitas palavras e diversos idiomas. Quando essas línguas se perdem, o homem fica inevitavelmente mais longe do Absoluto. Há realidades, emoções, certos prodígios e mistérios que só podem ser expressos em determinadas línguas. Uma única língua não é capaz de expressar todas as formas e graus da compreensão humana.

Acredito, por outro lado, que a luta pela afirmação da língua portuguesa em África, e em particular em Angola, está ligada a este outro combate, mais urgente, pela preservação dos idiomas africanos originais. Se a língua portuguesa continuar a afirmar-se em Angola como língua de poder e de domínio – se não mesmo de extermínio -, isso acabará inevitavelmente por gerar fortes movimentos de resistência, aprofundando fracturas que uma longa e cruel guerra civil expôs até ao osso.

A guerra civil em Angola foi, até um certo ponto, resultado de um antiquíssimo conflito entre o campo e a cidade. E se é certo que esse conflito foi explorado por um obstinado e ambicioso messias de origem camponesa com o fim de alcançar o poder, também é certo que só conseguiu prosperar devido à arrogância de uma certa burguesia urbana, a a qual se tem esforçado por impor a todo o país uma caricatura miserável da normalidade colonial (a única que conhece): desaparecido esse homem foi possível firmar a paz. Nos próximos tempos os angolanos terão de conseguir iniciar um diálogo honesto entre todas as nações, e visões, do território nacional. Devolver a dignidade às línguas nacionais de origem africana é também uma forma, a meu ver, de consolidar a paz.

Assisti em Luanda, numa festa de ano novo, a um conflito entre vizinhos. Ambos tinham trazido as mesas para o quintal. Ambos exibiam, orgulhosos, boas aparelhagens de som. Num dos quintais ouvia-se música zairense. Naquele onde eu estava, música popular brasileira, música popular luandense e jazz. Bebera-se já bastante cerveja, muito vinho tinto, quando um dos vizinhos decidiu aumentar o som. O outro fez o mesmo. Era a guerra. Em breve já não havia música, apenas ruído, um furioso estrépito de fim do mundo. Aquilo durou uns minutos. Uma eternidade. Finalmente, foi necessário negociar. Trocaram-se palavras amargas. Não esqueço a forma como o conflito terminou: “Lá porque vocês falam melhor português”, disse o vizinho que gostava de música zairense, “não são mais angolanos do que nós.” Uns anos antes talvez tivesse acontecido o oposto. O vizinho de língua materna portuguesa poderia ter dito ao outro: “lá porque você fala quicongo não é mais angolano do que eu.”

Provavelmente é o momento certo para negociar. Em encontros como este, sou frequentemente confrontado com a questão:

“Porque é que em Angola, país de muitas línguas, os escritores apenas utilizam o português?”

É difícil explicar esta situação nos países nos quais, à semelhança de Angola, coexistem no mesmo espaço geográfico diversos idiomas. Olhemos, por exemplo para Espanha: utilizam-se no país de Cervantes quatro grandes línguas: o espanhol, o catalão, o basco e o galego, sendo o espanhol, ao mesmo tempo, um idioma nacional, língua materna de uma das etnias de Espanha, e transnacional, ou seja, é uma língua falada em todo o território. O ditador Francisco Franco tentou aniquilar as línguas étnicas, impondo à força o castelhano, mas apenas conseguiu com isso exaltar os diferentes nacionalismos. Hoje, existe uma literatura espanhola em castelhano muito forte, mas existe também uma vigorosa literatura em catalão – e os bascos e galegos, embora com menos possibilidades económicas, esforçam-se por seguir o seu exemplo.

O mesmo se passa em diversos países africanos, com destaque para a República da África do Sul, tão perto de Angola, onde os escritores são livres de escolher entre o inglês, o africanse, o zulu, etc. Um escritor que opte pelo zulu pode sempre, mais tarde, fazer-se traduzir para inglês, idioma nacional e transnacional naquele país.

Em Angola, paradoxalmente, as línguas nacionais de origem africana não beneficiaram muito com a independência. Luanda foi, até finais do séc. XIX, uma cidade bilingue, sendo os colonos portugueses forçados a aprender quimbundo. Chegaram mesmo a publicar-se, nesse período, dois jornais em quimbundo. Hoje isso seria impensável.

O impressionante avanço do português, e a sua afirmação como única língua literária do país, tem produzido uma série de efeitos perversos. Forçar um escritor a trabalhar numa língua outra, que não o seu idioma materno, constitui quase sempre uma terrível violência, que se traduz por um empobrecimento, senão mesmo por uma falsificação, do universo original. Os escritores que têm o português como língua materna, e em particular os escritores de ascendência portuguesa, são, neste contexto, claramente beneficiados.

Existem, é claro, existiram sempre, escritores capazes de trocar de idioma, sem traumas, sem complexos, e ainda de transformar isso numa vantagem. Vladimir Nabokov, por exemplo, transportou para o inglês o particular humor russo, jogos de palavras, efeitos sonoros, criando, assim, um estilo absolutamente singular. Fernando Pessoa, que viveu os primeiros anos da sua vida na África do Sul, sentia-se à vontade quer em português quer em inglês, e é óbvio que essa dupla pertença beneficiou o seu projecto literário. Essa, porém, não é a regra.

Às instituições culturais angolanas, governamentais ou não, cabe o difícil papel de inverter este quadro, promovendo, por exemplo, a edição em línguas nacionais africanas. Dir-me-ão que a edição de obras em idiomas étnicos não tem futuro comercial. Efectivamente, a maioria dos angolanos alfabetizados, e que têm o hábito de ler, isto é, que compram mais de dez livros por ano, apenas falam português; e mesmo aqueles que dominam outros idiomas nacionais preferem comprar livros em português – e se possível em Portugal! Exactamente por isso  parece-me importante a intervenção do Estado, apoiando as editoras que decidirem correr o risco de publicar livros em línguas nacionais.

Todo o cenário mudará, é claro, quando todas as crianças angolanas passarem a ser alfabetizadas nos respectivos idiomas maternos.

Um bom princípio, já ensaiado pela editora Nzila, ligada à editora portuguesa Caminho, é o da publicação de textos bilingues. Como primeiro passo, a Nzila lançou recentemente uma edição da famosa novela de Manuel Rui Fernandes “Quem me dera ser Onda”, traduzida para umbundo por Almerindo Jaka Jamba. Esperemos que comece em breve a fazer o inverso, isto é, a lançar textos originais em línguas africanas acompanhados pela respectiva tradução portuguesa, assinada, se possível, por figuras respeitadas da literatura angolana.

A literatura é um excelente investimento. Um bom romance angolano pode sensibilizar mais gente no mundo inteiro, para a situação, por exemplo, das vítimas de minas do que qualquer campanha internacional. Jorge Amado fez mais pela indústria do turismo em Salvador da Baía, com um único dos seus livros, do que todas as agências de viagens juntas.

Não obstante o colapso do aparelho de Estado formaram-se ao longo dos últimos 25 anos largos milhares de quadros angolanos, facto que constitui, a meu ver, o maior triunfo da independência. Em 1975, apenas um homem, Mário António de Oliveira, havia pensado e escrito sobre o país, sobre a formação e as particularidades de Angola, com alguma profundidade. Hoje, podemos juntar às ideias de Mário António – que soube fazer o elogio da crioulidade, muito antes que um Patrick Chamoiseau, por exemplo – todo um já largo pensamento angolano, com destaque para a obra de Ruy Duarte de Carvalho e de Mário Pinto de Andrade, entre outros historiadores, sociólogos, antropólogos e escritores. Angola começa, finalmente, a ter uma imagem de si própria. Por outro lado, o regresso ao país de um grande número de jovens que estudaram no estrangeiro, em países democráticos como Portugal, Brasil, África do Sul ou Estados Unidos, com uma visão cosmopolita e mais aberta, está a trazer uma corrente de ar fresco a um ambiente que era, nos duros tempos da guerra, quase irrespirável.

Apesar do caos imenso e da imensa dor que a guerra provocou, acredito que Angola está hoje em melhor situação do que há 28 anos para lutar por uma verdadeira independência. Porque temos finalmente o essencial: um pensamento angolano, uma língua transnacional (a sexta mais falada em todo o mundo) e homens e mulheres preparados para governar o país.

Sobre o Autor:  Jornalista e escritor angolano, nascido no Huambo, em 1960. Autor de Estação das Chuvas (1996), Nação Crioula (1997), O Ano em Que Zumbi Tomou o Rio (2002), Catálogo de Sombras (contos, 2003), O Vendedor de Passados (2004), entre outras obras.

FONTES: Ciberdúvidas da Língua Portuguesa / O Patifúndio (imagem)

leituras do Brasil globalizado pelo olhar africano e feminino de Paulina Chiziane

Na entrevista para a EBC na Rede, a escritora moçambicana ainda dá exemplos de estereótipos sobre raças e gêneros no cinema e na literatura brasileira.


Novelas passam imagem de Brasil branco, critica escritora

“Para nós, moçambicanos, a imagem do Brasil é a de um país branco ou, no máximo, mestiço. O único negro brasileiro bem-sucedido que reconhecemos como tal é o Pelé”

Alex Rodrigues (Agência Brasil)

“Temos medo do Brasil”. Foi com um desabafo inesperado que a romancista moçambicana Paulina Chiziane chamou a atenção do público do seminário A Literatura Africana Contemporânea, que integra a programação da 1ª Bienal do Livro e da Leitura, em Brasília (DF).

Ela se referia aos efeitos da presença, em Moçambique, de igrejas e templos brasileiros e de produtos culturais como as telenovelas que transmitem, na opinião dela, uma falsa imagem do país.

“Para nós, moçambicanos, a imagem do Brasil é a de um país branco ou, no máximo, mestiço. O único negro brasileiro bem-sucedido que reconhecemos como tal é o Pelé. Nas telenovelas, que são as responsáveis por definir a imagem que temos do Brasil, só vemos negros como carregadores ou como empregados domésticos. No topo [da representação social] estão os brancos. Esta é a imagem que o Brasil está vendendo ao mundo”, criticou a autora, destacando que essas representações contribuem para perpetuar as desigualdades raciais e sociais existentes em seu país.


Escritora participa de debate sobre a literatura africana durante a 1ª Bienal do Livro e da Literatura

“De tanto ver nas novelas o branco mandando e o negro varrendo e carregando, o moçambicano passa a ver tal situação como aparentemente normal”, sustenta Paulina, apontando para a mesma organização social em seu país. 

Igrejas brasileiras

A presença de igrejas brasileiras em território moçambicano também tem impactos negativos na cultura do país, na avaliação da escritora.

“Quando uma ou várias igrejas chegam e nos dizem que nossa maneira de crer não é correta, que a melhor crença é a que elas trazem, isso significa destruir uma identidade cultural. Não há o respeito às crenças locais. Na cultura africana, um curandeiro é não apenas o médico tradicional, mas também o detentor de parte da história e da cultura popular”, destacou Paulina, criticando os governos dos dois países que permitem a intervenção dessas instituições.

Fuga de estereótipos

Primeira mulher a publicar um livro em Moçambique, Paulina procura fugir de estereótipos em sua obra, principalmente, os que limitam a mulher ao papel de dependente, incapaz de pensar por si só, condicionada a apenas servir.

“Gosto muito dos poetas de meu país, mas nunca encontrei na literatura que os homens escrevem o perfil de uma mulher inteira. É sempre a boca, as pernas, um único aspecto. Nunca a sabedoria infinita que provém das mulheres”, disse Paulina, lembrando que, até a colonização europeia, cabia às mulheres desempenhar a função narrativa e de transmitir o conhecimento.

“Antes do colonialismo, a arte e a literatura eram femininas. Cabia às mulheres contar as histórias e, assim, socializar as crianças. Com o sistema colonial e o emprego do sistema de educação imperial, os homens passam a aprender a escrever e a contar as histórias. Por isso mesmo, ainda hoje, em Moçambique, há poucas mulheres escritoras”, disse Paulina.

“Mesmo independentes [a partir de 1975], passamos a escrever a partir da educação europeia que havíamos recebido, levando os estereótipos e preconceitos que nos foram transmitidos. A sabedoria africana propriamente dita, a que é conhecida pelas mulheres, continua excluída. Isso para não dizer que mais da metade da população moçambicana não fala português e poucos são os autores que escrevem em outras línguas moçambicanas”, disse Paulina.

Durante a bienal, foi relançado o livro Niketche, uma história de poligamia (clique para acessar edição eletrônica), de autoria da escritora moçambicana. As informações são da Agência Brasil.

FONTE: Correio da Bahia