programa & referências: LET C53 (Narrativas Africanas de LP)

Europa_Nandipha Mntambo (Suazilandia)

 

PROGRAMA 2015-2

Veja um trailer do filme que será exibido na aula do dia 17/02:

goram_concviol_tit intro 

SAIBA MAIS!

“Este é um filme sobre os mecanismos da violência”

******

A RESPEITO DA VIOLÊNCIA reintroduz a visão humanista e pós-colonial de Fanon através de uma viagem cinematográfica que nos coloca cara a cara com as pessoas para as quais os escritos de Fanon sobre a descolonização não eram apenas retórica mas uma realidade.

Anúncios

um ponto de vista moçambicano para identidades & diferenças

 

MIA FACES

Entrevista recente do escritor laureado com o Prêmio Camões 2013. Certamente, uma fonte das mais instigantes para a realização da Atividade 1.


IDENTIDADES DE MIA: O fio que atravessa os livros e a África

Com dezenas de trabalhos publicados e prêmios arrebatados, Mia Couto é uma das principais figuras da literatura africana contemporânea. Em conversa com o Afreaka, o escritor e biólogo moçambicano conta como o seu estilo está costurado com o momento histórico de seu país e de seu continente. Discutindo sobre a linha de pensamento que conduz seu trabalho, traz uma análise apurada sobre a busca de identidade: a identidade de si mesmo e a identidade de África.

Quem é o Mia Couto pessoa?

Eu sou muitos, um dos quais é esse que agora infelizmente ganhou uma certa hegemonia sobre os outros, sobre esta multidão que mora dentro de mim, que é o Mia Couto escritor. Tenho uma empresa onde trabalho como biólogo. E eu também sou muito esse. Sou uma mestiçagem desses vários seres e criaturas que me habitam.


E o Mia Couto escritor?

Provavelmente é este o que me ocupa mais. Exatamente porque ele não pode ser capturado, não pode ser domesticado, configurado. Do Mia Couto escritor o que me agrada mais é eu poder ser muita gente, poder ser vários, atravessar vidas e nascer em outras criaturas, nos personagens que eu crio.


Você tem algum empecilho para conciliar as duas carreiras?

Não tenho dificuldade nenhuma. Faço tudo mal (risos). Não, na verdade é que não vejo essas fronteiras. Não quero ser obediente a esse tipo de pensamento que compartimentou as coisas. Por exemplo, o que me agrada na biologia é a sua narrativa, a história que ela cria. A história da vida é a mais fascinante que conheço. Eu quando olho para a biologia, eu olho como se fosse um prolongamento da escrita, da criação de narrativas, dessa busca que para nós é essencial.


Você acha que tem uma linha de pensamento que atravessa todas as suas obras?

Sim. Principalmente a procura da identidade. Uma procura, que na verdade, é sempre ilusória. É a busca de uma miragem. Eu acho que, se há um fio na minha escrita – e eu só percebi isso quando eu já tinha escrito a maior parte dos meus livros –, é porque eu venho de uma família que tinha mesmo esse desafio, uma família que vem de Portugal em ruptura com seu passado. Eu não conheço os meus avós, eu tenho que inventar essa história toda para mim. Tenho que inventar um passado. Eu percebi que aquilo que era a história minha e também a história de muitos outros é o resultado de uma invenção. Nós estamos fazendo ficção sobre quem somos. Essa procura minha da identidade familiar coincidiu muito com a procura de identidade que este país está, um país que é mais novo do que eu. Há uma coincidência histórica. Eu nasço dentro de uma nação que está em busca do seu próprio retrato, da sua moldura. Isso faz com que eu perceba que a busca de identidade mesmo sendo falsa e plural, é o que me motiva.


Isso o ajudou a criar um estilo?

Sim, porque como a busca da identidade é falsa, como ela procura aquilo que não está lá, eu não podia usar a linguagem comum, a língua enquanto edifício já construído. Eu tinha que inventar um bocadinho esse caminho. E por isso a busca pela palavra nova, pela reinvenção da linguagem.


Você diz que seus livros buscam identidades, poderia nos contar sobre algumas das que você já encontrou? Quem são elas?

Eu acho que o que a escrita me permitiu, e eu tenho uma grande dívida com ela por isso, é perceber que eu sou todos. Cada um de nós é todos os outros. Quando eu comecei a escrever sobre mulheres, eu tive uma grande dificuldade, porque eu achava que estava a ser falso. Ia perguntar às mulheres como é que elas pensavam, mas depois percebi que estava dentro de mim. Se eu conseguir chegar lá, e fazer essa viagem para o meu lado feminino, para a mulher que eu também sou, aí sim fica verdadeiro. Eu não posso falar sobre uma mulher, eu tenho que escrever como se eu fosse ela. Eu sou essa mulher que eu escrevo. E eu sou esse chinês, sou esse velho, sou essa criança e sou todos os outros que vivem dentro de mim. Quando eu escrevo, não estou só a visitá-los, eu incorporo tudo isso. Acho que essa foi a grande lição para mim. Não é uma lição que me permite escrever melhor, não é isso. Mas me permite ser mais feliz. Hoje, quando me relaciono com os outros, tenho uma disponibilidade para não estar com o outro, mas sim ser o outro.

Não existe uma identidade, mas as pessoas vivem em uma fortaleza: “eu sou assim”. E quando alguém diz isso, está dizendo uma grande mentira porque está a criar, a sedimentar uma imagem que os outros criaram dela. As pessoas facilmente quando se apresentam dizem “eu sou jornalista”, e isso é uma coisa terrível porque a gente fica capturado nessa única coisa, como se a vida inteira coubesse em um cartão de visita, que diz quem somos nós.


Você fez uma leitura analisando o medo que ficou bem conhecida online, certo? Como você enfrenta os seus medos?

Eu acho que enfrento tratando-os como amigos. Não os combato, não faço guerra com eles. É como se fosse viver com um conselheiro dentro de mim. O medo é uma maneira primeira, um aviso interior que funciona como vigilância que nós temos em relação aos caminhos, em relação às opções. Portanto, a primeira coisa foi que deixei de ter medo dos meus medos. Aceitei-os como uma parte boa de mim.


Você tem medo de começar um livro?

Atroz! Enorme! Fico quase paralisado. Quando o medo nos paralisa, quando é maior do que nossa capacidade de resposta, é uma coisa negativa, já não posso ser amigo dele. Mas até agora, o medo tem sido bom para mim, me ajuda a procurar ser diferente, ajuda a me descolar daquilo que já fiz. Ele me faz ter algum espírito de autocrítica. É um medo que me ajuda.


A África plural muitas vezes vem interpretada erroneamente sobre o nome de África unidade. Mas, acima dessa sensibilidade, o senhor acha que existe uma identidade em comum africana?

Existem algumas identidades que são diversas, mas aquela que eu acho que é mais importante é o sentimento de religiosidade que une essas pessoas: como se concebe Deus, como se concebe o nosso lugar após a morte, como se concebe a própria morte. Essa espiritualidade de fato é uma religião. Não tem nome. Não é reconhecida. Eu acho que o grande elemento de aglutinação é essa coisa do lugar dos mortos, do invisível, a fronteira entre o possível e o impossível.


E isso permeia todas as comunidades?

Sem dúvida. É um chão. Eu nunca entenderei o Brasil se eu não souber nada sobre a religião católica por exemplo. Mesmo o brasileiro que se afirma ateu foi moldado, foi condicionado em relação à ética, está embrionado disso. Aqui é o mesmo. Imagina se eu não soubesse nada da religião católica, como a maior parte das pessoas que vêm visitar a África não sabe desses valores. Então, eles veem e acham que são umas práticas, umas crenças exóticas, mas não entendem como isso funciona como um sistema de pensamento. E enquanto não tiver essa sensibilidade, nunca vai conseguir ter proximidade com a África porque está a ler o espaço apenas por linhas mais epidérmicas como a política, a história etc. Aquilo que é mais profundo não é tocado.


Na nossa viagem percebemos uma dualidade entre as comunidades tradicionais e seus valores e a urbanização. Dentro desse processo, como você vê o futuro relacionado à preservação de culturas?

Tenho o cuidado com a própria maneira de olhar para essas coisas. A primeira tentação é falar da preservação de culturas. Elas têm que ser respeitadas, mas eu não sei se têm que ser preservadas, afinal elas têm a própria dinâmica de negociação, que não começou agora. Não existem comunidades que são puras, que se mantiveram intactas e que só agora estão sendo surpreendidas com os fenômenos sociais como a urbanização. É verdade que agora tem uma rapidez quase antropofágica, mas eu não acho que as culturas são tão frágeis como a gente pensa. Essas culturas, que chamamos de tradicionais – palavra que não gosto muito – têm uma capacidade de negociação muito forte. Dou este exemplo: a maneira como aqui a sociedade urbana é ruralizada. As pessoas que habitaram Maputo, por exemplo, se urbanizaram? Sim, mas em troca, obrigaram a cidade a partir-se, a ruralizar-se. As pessoas andam na rua mais do que na calçada, pois esta não existe na concepção rural. A maneira como as pessoas não têm uma palavra para dizer lixo nas línguas africanas locais, porque lixo é uma entidade urbana e uma realidade recente. A maneira como uma pessoa concebe a sua residência, o espaço em volta, o convívio social. Maputo vive em conflito consigo mesma porque foi concebida para certo tipo de urbanismo e de urbanidade e agora, quem vive na cidade, pensa e sente de outra maneira e, portanto, quer trazer o campo para cá. É muito curioso. É uma questão dessas brigas de culturas. Portanto, eu não acho que se tenha que fazer uma grande bandeira de defender a pureza das culturas porque felizmente todas as culturas são impuras. Todas são mulatas.


O que você diria sobre a identidade africana e o modo como ela é estereotipada?

Acho que a autonomia começa do próprio pensamento, dos modelos de pensamento. Como que nós pensamos a nós próprios? Quais são os critérios e os parâmetros que usamos para nos pensarmos? Muitos desses critérios foram criados na Europa. Acho que essa briga está acontecendo agora e vai ser resolvida entre nós próprios. O africano tem que criar esse espelho para ver bem a si próprio.


Quais as ações que as pessoas de África estão tomando nesse sentido?

Hoje qualquer pessoa que tenha boa vontade de olhar o mundo sem preconceito, começa a perceber que não há um lugar do mal, que esse mal está bem democraticamente espalhado pelo mundo. A crise econômica na Europa, a corrupção no Brasil. Portanto, a África foi se libertando desse estereótipo não só por si mesma, mas porque houve coisas que mudaram. O que falta é que os africanos não se remetam e não fiquem condicionados no lugar que lhes foi concebido, que é o ‘bom jogadores de futebol, os que dançam bem, os que produzem boas esculturas’. Porque existem filósofos africanos, intelectuais, gente que produz em uma área mais íntima de pensamento. E é o território que nós ainda temos que nos afirmar. Mas afirmar não dizendo “olhem para nós”, porque isso continua a ser uma posição colonizada, o fazer em função do outro. Nós fazermos por nós próprios. Esse é o caminho.

Fonte: Afreaka

diferença & autognose cultural: para nos vermos de perto, é preciso olharmos através dos Outros

 

Espalhando-se e ampliando-se entre segmentos diversos da sociedade brasileira, os sentimentos de solidariedade e de preocupação para com os grupos indígenas podem e devem inspirar também uma reflexão mais profunda sobre os significados da diferença cultural, incluindo-se aí as suas implicações práticas em nossas verdades cotidianas e nas nossas expectativas coletivas. No artigo a seguir, o antropólogo Renzo Tadei explicita os desafios que se colocam quando, para além do desejo de ajudar – que tantas vezes se confunde com o desejo de tutelar –, nos abrimos para o desejo de compreender o Outro, de intercambiar pontos de vista, de permitir que outras formas de pensar e atuar sobre a realidade nos interpelem e nos transpassem. São essas as experiências que tanto fundamentam convicções quanto fertilizam os questionamentos através dos quais renovamos nossas identificações e amadurecemos nossos percursos de vida.

Como discute Muniz Sodré em Reinventando a educação, o “jogo existencial da diversidade não é conciliatório, mas agonístico (a dinâmica conflitiva entre os grupos e no interior deles) e, não raro, politicamente reivindicativo”. É importante ter clareza quanto ao caráter político dessas demandas, buscando não reduzi-las nem à mobilização dos partidos e dos lobbies, nem a meras disputas por bens e interesses econômicos, perspectivas que menosprezam ou silenciam acerca do entrechoque de valores éticos e de mundividências sempre acionado pelas dinâmicas da diversidade humana.

No cerne das polêmicas agora levantadas por conta da situação dramática em que se encontra o povo Guarani-Kaiowá, digladiam-se processos simbólicos, formas discursivas e representações imaginárias através das quais sujeitos e populações constróem relações de alteridade. Tais relações são exercidas por meio de linguagens e de (pre)conceitos que pretendem avaliar o Outro, o estrangeiro, o estranho – enfim, todo aquele que é reconhecido como expressão de uma diferença excessiva, como produto e como reprodutor de uma ordem diferencial. Por isso mesmo que, frente ao Outro, incontornavelmente, as certezas, os implícitos, as convenções, todos os pontos cardeais passam a exigir recalibragem e relativização. Quanto mais difícil for instaurar essa disposição auto-reflexiva entre os protagonistas das relações de alteridade, mais facilmente a incompreensão e a violência se estabelecerão entre eles.  

No Brasil contemporâneo, frente a uma sociedade balizada pela sobrevalorização dos parâmetros europeus e estadunidenses de civilização, o Outro pode ser encarnado em indígenas, em quilombolas ou em nordestinos; em mulheres “independentes” ou em “minorias” sexuais; em sujeitos e povos marcados pelos signos da “raça” ou da mistura degradante; nos adeptos de religiões “primitivas” ou “fanáticas”; nos imigrantes oriundos dos mais distintos países; nos estilos de vida julgados como “exóticos” ou “marginais”. Rejeitados, invisibilizados, domesticados ou policiados, esses Outros cada vez mais proliferam, bem como incrementa-se a invenção de novos Outros. A problemática da diversidade cultural desponta como tema tão central quanto transversal, na formação das consciências e das capacidades criativas que a humanidade global inadiavelmente requer.

Sinalizando caminhos para as pedagogias da diferença, Sodré assinala que “não se trata apenas de apreender o modo de existência ou a cultura de outro grupo humano, nem mesmo de somente refletir sobre as barreiras à compreensão, mas de estimular educacionalmente o que se poderia chamar de ‘imaginação empática’, ou seja, a dinâmica dos recursos afetivos que pode levar a consciência a pôr-se no lugar do Outro, a aproximar-se sensivelmente da diferença”. A construção de uma Consciência Negra capaz de afirmar tanto a sua autonomia quanto o seu pertencimento em relação ao mosaico cultural brasileiro reclama, certamente, um trabalho denso no âmbito do aperfeiçoamento das relações interculturais, trabalho que deve explorar as possibilidades abertas pelas leis 10639/03 e 11645/08 tendo em vista contribuir na produção de respostas inovadoras para as questões identitárias que entretecem o Brasil.

 


Os guarani-kaiowá e as perversidades do senso comum

Acostumados à experiência da autodeterminação, os indígenas talvez tenham uma visão do que é o Brasil, como “projeto de nação”, que em muitos sentidos pode ser mais realista do que a de todos nós

Por Renzo Taddei, do Canal Ibase

(Foto Rosa Gauditano)

Nas últimas semanas recebi uma quantidade impressionante de solicitações, via redes sociais e e-mail, para manifestar meu apoio à causa dos Guarani Kaiowá do Mato Grosso do Sul. Não me lembro, em minha experiência com redes sociais, de ter visto mobilização desse porte. Há pouco mais de uma semana, saiu decisão judicial a favor dos indígenas – ou, para colocar em termos mais precisos, revogando a reintegração de posse da área onde estão. Como atentou gente mais próxima ao movimento indígena, isso por si só não garante quase nada, apenas que violências maiores não sejam cometidas no curto prazo. De qualquer forma, não tive muito tempo para me alegrar com o que parecia uma vitória do potencial de mobilização descentralizada da sociedade civil: ao comentar a questão com um amigo, no Rio de Janeiro, recebi como resposta a pergunta, maliciosamente feita de forma a combinar ironia e seriedade em proporções iguais: “mas, afinal, para que servem os índios?” Desconcertado, não consegui articular nada, apenas retruquei: “não sei; mas e você, pra que serve?”

Não pude deixar de pensar no assunto nos dias que se seguiram. Mas, no caso, o assunto deixou de ser exatamente a situação dos Guarani Kaiowá, ou das especificidades de conflitos entre índios e não-índios, e passou a ser a situação de certa configuração de ideias do senso comum da população urbana – ou pelo menos das coletividades nas quais me insiro, no Rio de Janeiro e em São Paulo – sobre os índios, em primeira instância, e sobre aqueles que são irredutivelmente diferentes, em última. Obviamente esse é assunto complexo, e vou me limitar a apenas pontuar alguns temas que, creio, são importantes para iluminar o contexto no qual notícias sobre os conflitos envolvendo indígenas ganham significados, para a grande parcela da população brasileira que inevitavelmente participa disso tudo na posição de meros espectadores.

Sobre a natureza dos índios e não-índios

Certa vez, em uma aula de antropologia, na Escola de Comunicação da UFRJ, usei um exemplo hipotético de jovem índio que vinha à universidade estudar medicina. “Aí ele deixa de ser índio”, alguém disse. Na discussão que se seguiu, a opinião prevalecente era de que as expressões “índio urbano” e “índio médico”, usadas por mim, eram contradições em termos. Eu perguntei, então, se o fato de eu ser descendente de italianos, o que me dá, segundo a legislação italiana, o direito de “virar italiano”, faz com que eu deixe de ser alguma coisa – brasileiro, por exemplo. Confusão nas fisionomias. Por que eu posso virar italiano sem deixar de ser brasileiro, e ninguém vê problema nisso, e o índio não pode “virar” urbano sem deixar de ser índio? Concluímos – com vários autores estudiosos das populações indígenas – que, sem que as pessoas se deem conta, nós, urbanos, ocidentalóides, nos entendemos na maior parte do tempo como seres “culturais”, tendo algum controle sobre nossas identidades, portanto; enquanto isso, percebemos a essência indígena (se é que isso existe) como algo “natural”, sobre a qual eles não têm, nem podem ter, controle algum.

Nada mais natural, então, que pensar que lugar de índio é na floresta, e que índio tem que ser preservado, como se fosse parte da biodiversidade. Ou então índio deixa de ser índio e vira não-índio, arranja emprego, compra casa, toca a vida na cidade – se desnaturaliza. O problema é o índio que quer morar na cidade, ser médico, talvez, sem abandonar suas formas indígenas de entender o mundo e vida. Ou o índio que quer câmeras fotográficas, antibióticos, televisores, antenas parabólicas e escolas, mas não quer abrir mão da sua forma não-ocidental, e portanto não capitalista, de entender sua relação com a terra, por exemplo. Ou não quer abrir mão de sua forma não-ocidental, e portanto não marcada por um reducionismo materialista esvaziado e irresponsável, de relação com câmeras fotográficas, antibióticos, televisores, antenas parabólicas e escolas (é parte do senso comum que o que essas coisas são para mim são também para todos que delas fazem uso, o que não é verdade sequer para gente do mesmo grupo social). A questão se apresenta de forma pervasiva até entre gente politicamente progressista: na Cúpula dos Povos da Rio+20, uma grande amiga, ativista, me confidenciou ter ficado espantada ao ouvir de lideranças indígenas que eles gostariam de ter energia elétrica, saneamento, escolas. Eram afirmações que contrariavam suas expectativas “romanceadas”, nas suas próprias palavras, a respeito dos índios.

Por que é tão difícil aceitar a ideia de que quando o índio diz querer escola, ele não está fazendo nenhuma declaração sobre a sua identidade? Porque, dentre muitas outras coisas, identidade é paranoia de não-índio, mas não (necessariamente) paranoia de índio. Aqui começamos a chegar a algum lugar: é muito incômodo conviver com alguém que não compartilha nossas paranoias.

Uma das decorrências perversas desse estado de coisas é a forma como somos levados a ver os índios como pessoas “incompletas”, como sendo “menos” que os não-índios. Não é à toa que, juridicamente, os índios foram ao longo do século 20, até a Constituição de 1988 pelo menos, tratados como equivalentes a crianças, ou seja, como seres incapazes e que demandavam tratamento jurídico diferenciado, justamente em função dessa incapacidade. O problema estava (e está) nos códigos jurídicos, fechados à possibilidade do direito à diferença, e não nos índios, que não são mais nem menos capazes que os não-índios, mas apenas diferentes em suas capacidades. A mudança constitucional de 1988, como a própria questão dos Guarani Kaiowá demostra, ocorreu infelizmente muito mais de juris do que de fato.

Os muitos significados do verbo servir

Mas voltemos à questão sobre a “serventia” dos índios. O tema apareceu novamente em reportagem da revista Veja, edição de 4 de novembro. Replicando argumentos usados em edições anteriores ao tratar do tema, o texto (que de jornalístico não tem quase nada) mescla desinformação e preconceito, ao fazer uso, por exemplo, de argumentos como a suposta “trágica situação [dos índios] de silvícolas em um mundo tecnológico e industrial”, de afirmações como “[a] Funai também apoia o expansionismo selvagem”, e de acusações descabidas, como a de que os antropólogos ligados ao Conselho Indigenista Missionário querem transformar o sul do Mato Grosso do Sul numa “grande nação guarani”, justamente na “zona mais produtiva do agronegócio” do estado. Em 2010, a revista havia afirmado, através de um malabarismo estatístico de quinta categoria (digno de envergonhar até ruralistas medianamente sofisticados), que 90% do território brasileiro é ocupado ou destinado a áreas de preservação ambiental, comunidades indígenas, quilombolas e áreas de reforma agrária; “a agricultura e demais atividades econômicas terão apenas 8% de área para se desenvolver”. Enfim, a estratégia retórica é clara: quem não contribui com o agronegócio e demais formas de produção capitalista em grande escala – no caso, os índios e todos os demais grupos de alguma forma ligados a usos não predatórios da terra – não contribui com a economia nacional. Em uma palavra: só serve para atrapalhar.

Essa é uma questão, me parece, fundamental: é preciso discutir o conceito de serventia. Como a ideia de “servir” participa em nossas vidas, e na forma como aprendemos a entender e viver o mundo? Se a serventia dos que (supostamente) não estão integrados ao projeto da nação é um tema relevante – tanto ao pseudo-jornalismo da Veja como a certo senso comum urbano -, e nós, não-índios, (supostamente) integrados, afinal, servimos pra quê? E como isso afeta nossa compreensão das questões indígenas no Brasil contemporâneo, e mais especialmente o caso dos Guarani Kaiowá? Na minha opinião, isso tudo serve de pano de fundo contra o qual as audiências urbanas, dos grandes canais de mídia, distantes do Mato Grosso do Sul, atribuem sentido às notícias.

O caso dos Guarani Kaiowá traz à luz um elemento da vida cotidiana brasileira que é feito estrategicamente invisível na forma como somos ensinados a entender o mundo. Eles não querem ser “como nós”; tenho a impressão de que para a maioria da população urbana isso não apenas é contra intuitivo, mas figura como um choque, quase como uma afronta. Se eles gostam de fotografia, eletricidade, escolas e antibióticos, qual o problema, então?

Há uma diferença fundamental entre a experiência de mundo dos índios e dos não-índios brasileiros, e isso está ligado ao “lugar” onde se encontram as coisas verdadeiramente importantes. De acordo com trabalhos antropológicos que descrevem as visões de mundo e formas de vida de várias etnias indígenas sul-americanas, uma das características marcantes da vida indígena (para quem não é índio, obviamente), é a proximidade existencial das pessoas com os níveis mais altos da existência política e religiosa das suas sociedades. O poder político, em geral, não é algo que se manifeste em forma de hierarquias verticais, da forma como as entendemos, e provavelmente está ocupado por alguém com quem as pessoas da tribo tem relação pessoal direta, muitas vezes de parentesco. O mesmo se dá no que diz respeito à existência espiritual: está tudo logo ali, divindades, antepassados, espíritos, mediados pelas práticas do xamã, que também é conhecido de todos (ainda que, igualmente, talvez temido por todos). Há a percepção de que as coisas do mundo, alegrias e tristezas, sucessos e fracassos, são intrinsecamente ligadas à existência das pessoas da comunidade – os antropólogos chamam isso de relação de imanência.

O que é que a “integração” ao Brasil oferece, em contrapartida? Fundamentalmente, o deslocamento do centro de gravidade da existência para algum outro lugar, mais distante, abstrato, de difícil compreensão. Os índios resistem à ideia de que o centro do mundo passe a residir em outro lugar – em Brasília, por exemplo. Ou seja, resistem ao processo que os faz marginais. A marginalização, tomando a expressão de forma conceitual (ou seja, fazendo referência a quem está nas margens, nas bordas ou periferia), pode se dar deslocando-se alguém para a periferia do mundo, ou deslocando o centro de lugar, de modo que quem era central passa a ser periférico, e, portanto, marginal. De certa forma é exatamente isso que o Brasil oferece aos indígenas. Mas quem é que quer ser marginal?

O que a imensa maioria de nós, urbanitas ocidentalóides, não percebemos é que é isso, exatamente, que o Estado faz conosco. Assistimos à política e às outras formas de organização do nosso mundo – justiça, administração pública, economia – na qualidade de espectadores. Irritados, confusos, insatisfeitos, mas quintessencialmente espectadores. Somos mais capazes de interagir com um reality show do que com o mundo da política. Desde pequenos somos ensinados – e as políticas educacionais e conteúdos programáticos são desenhados cuidadosamente para tanto – que as coisas realmente importantes acontecem em algum outro lugar, e que são muito complexas, e que por isso mesmo há alguém mais capacitado cuidando disso tudo, para que possamos viver nossas vidas em paz. Ou seja, para que possamos não pensar em nada que não seja nos mantermos vivos e sermos economicamente ativos – e assim contribuir com o “projeto da nação”. Ou seja, o Estado reduz nossa vida ao mínimo – pão e circo, bolsa família e telenovela – para que as coisas funcionem e efetivamente aconteçam em algum outro lugar. Somos espectros de cidadãos.

Ou seja, a pergunta sobre para que servem as pessoas deve ser recolocada em outros termos: do que é que cada um de nós abre mão para “participar” do Brasil? Nós servimos para servir ao Estado. Somos todos marginais, e não nos damos conta disso.

O escândalo da questão indígena é a resistência que eles têm em aceitar os nossos mitos, ou as nossas ilusões – sobre o Brasil, por exemplo. Acostumados à experiência da autodeterminação, eles talvez tenham uma visão do que é o Brasil, como “projeto de nação”, que em muitos sentidos pode ser mais realista do que a de todos nós.

O Estado brasileiro só vai ser capaz de avançar na questão dos conflitos indígenas quando parar de tratar o tema da autodeterminação como anátema. E só o fará quando deixar de ter na tutela dos seus súditos sua razão de ser – ou seja, quando as elites políticas abandonarem a visão que tem de que o Brasil é fundamentalmente habitado por gente desqualificada, intelectualmente e moralmente inferior, e mal intencionada, e que demanda, portanto, o esforço do Estado para corrigir desvios e induzir a massa ao caminho produtivo. O Estado brasileiro é incapaz de reconhecer valor nas diferenças, justamente porque a homogeneização coletiva é condição de existência do próprio Estado. Frequentemente é evocada a noção de atentado à soberania nacional quando o tema das diferenças é trazido ao centro da arena.

E se um bocado de gente decide – muito arrazoadamente, por sinal – que a economia não deve mais crescer? Isso, dirão muitos, é obviamente um atentado à soberania nacional. Ou não? É, antes que tudo, e talvez apenas, um atentado à soberania do soberano. Pelo menos da tecnocrática soberana da ocasião.

Manifestemo-nos hoje, enfaticamente, em defesa dos Guarani Kaiowá. Como forma de materializar nosso apreço pela liberdade e pelo direito à diferença. Como forma de protesto contra um Estado centralizador e autoritário. Como declaração de que não queremos juiz, médico, político ou professor nos dizendo como devemos viver nossas vidas. Essa função está reservada para os poetas – índios e não-índios, brancos e não-brancos.

Renzo Taddei é professor da Escola de Comunicação da Universidade Federal do Rio de Janeiro. É doutor em antropologia pela Universidade de Columbia, em Nova York. Dedica-se aos estudos sociais da ciência e tecnologia.

FONTE: Revista Fórum