realidade e riqueza dos sistemas africanos de escrita

Na postagem transcrita a seguir apresenta-se um ótimo panorama acerca das formas gráficas de linguagem desenvolvidas na África, leitura imprescindível para quem ainda pensa que a escrita não foi inventada, ou tinha funções meramente “decorativas”, nas sociedades africanas. Vale frisar que a tradição dos ‘sona’ foi desenvolvida entre os povos bantus que maciçamente compuseram os fluxos do tráfico escravagista para o Brasil, povos que foram classificados como “primitivos” nos estudos racialistas de Nina Rodrigues. Entretanto, conforme apontam as pesquisas de Paulus Gerdes, professor moçambicano de matemática na Universidade Eduardo Mondlane, um lusona pode ser utilizado para computar cálculos complexos, ou servir de matriz para elaborados quebra-cabeças. Ou, como analisa Fernando Ribeiro na postagem abaixo, para compor graficamente narrativas e parábolas, fazendo dos sona uma das formas de oratura – isto é, de linguagem “ouvida-falada-vista” – a que se refere Manuel Rui. Não deixe de visitar os links no final da postagem para saber mais acerca da enorme versatilidade e criatividade implicada nos ideogramas africanos.

Recomendamos também uma leitura da postagem MANDOMBE, a escrita dos negros, publicada no blogue KANDIMBA, a qual discorre sobre novas formas de escrita surgidas na África no bojo da resistência cultural ao colonialismo.

africamandombe


Desenhos na areia, em África

Um lusona

Uma tradição existente — mas que corre sério risco de extinção — no leste de Angola, no sul da República Democrática do Congo e no oeste da Zâmbia consiste no desenho de figuras geométricas que são habitualmente traçadas na areia com a ponta de um dedo. Estas figuras são constituídas por redes de linhas sinuosas. Estas redes podem ser muito elaboradas e complexas.

A região de África habitada pelos Cokwe

O desenho começa pela marcação de uma quadrícula de pontos, marcados a espaços regulares com as pontas dos dedos. Em volta dos pontos são seguidamente traçadas linhas, que apresentam uns troços retos e outros em pequenos arcos de circunferência, as quais se mantêm sempre equidistantes dos pontos. As linhas são sempre fechadas, sendo cada uma delas traçada sem levantar o dedo da areia e seguindo regras bem específicas, que são impostas pela tradição. Quase todos os troços retos têm orientações bem definidas: horizontais, verticais e oblíquas para a esquerda e para a direita e com uma inclinação de 45 graus. Pode haver outras linhas que tenham curvas que não obedeçam à regra indicada ou que tenham orientações diferentes das referidas, mas são em muito menor número.

Desenhando um lusona na areia

Na língua cokwe (lê-se “tchócuè”) ou quioca, cada um destes desenhos chama-se lusona (lê-se “lussona”), que é o singular da palavra plural sona. Nos idiomas lucazi (lê-se “lutcházi”) e ngangela cada desenho deste tipo chama-se kasona, a que corresponde o plural tusona (leem-se “cassona” e “tussona”, respetivamente).

Chased chicken's path

Em séculos passados, estes desenhos eram conhecidos e feitos numa área geográfica muito mais vasta do que a que foi referida acima. O frade capuchinho italiano Giovanni Antonio Cavazzi da Montecuccolo (1621-1678), que pintou aguarelas ingénuas (mas valiosíssimas do ponto de vista documental) sobre a vida nos reinos africanos do Congo, Ndongo e Matamba, reproduziu em algumas das suas pinturas desenhos que eram em tudo iguais aos sona.

Ceremonial Procession, Kingdom of Kongo, 1670s Ezio Bassani, Un Cappuccino nell AfricaAguarela pintada por Antonio Cavazzi no reino do Congo. A caixa transportada pela segunda figura a contar da esquerda está decorada com desenhos do tipo sona

Os sona têm vindo a ser estudados pelo matemático moçambicano Paulus Gerdes, que descobriu neles propriedades matemáticas notáveis, por exemplo no domínio da Análise Combinatória. Não cabe no espaço de um artigo de um blogue a exposição das propriedades matemáticas que os sona possuem. Mas posso afirmar o seguinte: os conhecimentos matemáticos dos africanos que vivem em sociedades tradicionais rurais vão muito para além da mera contagem de cabeças de gado. Estes conhecimentos incluem conceitos tais como máximo divisor comum, menor múltiplo comum, combinações e permutações, entre outros, ainda que os camponeses africanos não saibam quais são as respetivas fórmulas nem nunca tenham ouvido falar em fatoriais.

Eles podem não saber a fórmula que permita calcular uma permutação, por exemplo, mas têm os conhecimentos suficientes para saber antecipadamente, sem errar, quantas linhas fechadas é que irão ser traçadas num lusona, em função do número de pontos marcados na areia e das inflexões que as linhas irão sofrer no desenho.

Podemos igualmente chamar ideogramas aos sona, pois eles também são uma representação gráfica de contos, provérbios, jogos, mitos, cantos, parábolas, leis, etc. Com efeito, à medida que vai contando (e também cantando, pois a música está quase sempre presente nas manifestações culturais africanas), o camponês africano vai traçando um lusona na areia, o qual acaba por ser uma representação simbólica da evolução da narrativa.

Apresentam-se a seguir alguns sona, acompanhados da correspondente história que representam.

Desenhos na areia 1

Sambalu, o coelho (posicionado no ponto B), descobre uma mina de sal-gema (ponto A). Imediatamente, o leão (ponto C), a onça (ponto D) e a hiena (ponto E) reclamam a posse, reivindicando o direito do mais forte. O coelho, afirmando o inviolável direito do mais fraco, rapidamente faz uma vedação para isolar a mina dos usurpadores. Como se pode verificar no desenho, só é possível chegar ao ponto A (a “mina de sal-gema”) a partir do ponto B (o “coelho”) sem atravessar a linha sinuosa (a “vedação”). Os outros pontos (o “leão”, a “onça” e a “hiena”) estão separados de A pela linha.

Desenhos na areia 2

Um certo caçador, chamado Cipinda, foi caçar levando o cão Kawa e apanhou uma cabra. Quando regressou à aldeia, o caçador dividiu a carne com Kalala, o dono do cão. Kawa ficou só com os ossos. Algum tempo depois, Cipinda pediu de novo os serviços do cão, mas este recusou-se a ajudá-lo. Disse ao caçador para levar Kalala, já que era com ele que estava habituado a dividir a carne.

Um dia, o leopardo Kajama pediu à cegonha Kumbi algumas penas para forrar a sua toca. Uns dias mais tarde, a cegonha pediu ao leopardo um bocado da sua pele. Quando Kajama satisfez o pedido da cegonha, morreu. O filho de Kajama tentou vingar a morte do pai, mas Kumbi, que conhecia muito bem o pântano, conseguiu escapar. Neste desenho, a linha ondulada é o trajeto da cegonha em fuga, Kumbi. Os pontos representam o pântano através do qual Kumbi fugiu. O desenho consiste, de facto, em duas linhas curvas entrelaçadas.

Desenhos na areia 8b

O galo e o chacal queriam casar com a mesma mulher. Quando pediram a mão ao pai dela, este disse-lhes que eles teriam que dar um alembamento (dote). Quando se divulgou a notícia de que a noiva tinha morrido, o galo chorou inconsolável, enquanto que o chacal só lamentou a perda do pagamento adiantado. O pai, que tinha intencionalmente espalhado o boato, para saber qual dos pretendentes merecia a sua filha, deu-a ao galo, que tinha demonstrado um verdadeiro amor.

A figura que está em cima é Deus, à esquerda está o Sol, à direita está a Lua e em baixo está um ser humano. Este lusona representa o caminho para Deus.

Um dia, o Sol foi visitar Deus. Deus deu um galo ao Sol e disse: «Volta cá amanhã de manhã antes de partires». No dia seguinte de manhã, o galo cantou e acordou o Sol. Quando o Sol se apresentou diante de Deus, este disse-lhe: «Tu não comeste o galo que te dei para o jantar. Podes ficar com o galo, mas tens que regressar todos os dias.» É por isso que o Sol dá a volta à Terra e reaparece todas as manhãs. A Lua também foi visitar Deus e recebeu um galo de presente. No dia seguinte de manhã, o galo cantou e acordou a Lua. Mais uma vez, Deus disse: «Tu não comeste o galo que te dei para o jantar. Podes ficar com o galo, mas tens que regressar a cada vinte e oito dias.» É por isso que o ciclo da Lua dura vinte e oito dias.

O ser humano também foi visitar Deus e recebeu um galo de presente. Mas o humano estava com fome depois de ter feito uma tão longa viagem e comeu parte do galo ao jantar. Na manhã seguinte, o Sol já ia alto no céu quando o humano acordou, comeu o resto do galo e apressou-se a visitar Deus. Deus disse-lhe: «Eu não ouvi o galo cantar esta manhã.» O humano respondeu-lhe a medo: «Eu estava com fome e comi-o.» «Está bem,» disse Deus, «mas escuta: tu sabes que o Sol e a Lua estiveram aqui, mas nenhum deles matou o galo que lhes dei. É por isso que eles nunca morrem. Mas tu mataste o teu, e por isso deves também morrer. Mas quando morreres deves regressar aqui.»

E assim acontece.

A figura que está em cima é Deus, à esquerda está o Sol, à direita está a Lua e em baixo está um ser humano. A linha reta que está ao centro representa o caminho para Deus. (segundo Mário Fontinha, 1983)

Quando o Sol morreu, os seus familiares foram ter com Deus. Foram recebidos por Samuto, o porteiro de Deus, que lhes disse: «Embrulhai o Sol num pano vermelho e colocai-o numa árvore». Eles assim fizeram. Na manhã seguinte, eles ficaram muito felizes por ver o Sol a brilhar novamente. O mesmo aconteceu com a Lua. Desta vez, Samuto aconselhou aos seus parentes que colocassem barro preto num pano branco, a envolvessem com este e a pusessem numa árvore. Assim fizeram e nessa mesma noite a Lua voltou a brilhar.

Quando o chefe de uma aldeia morreu, os habitantes também foram até Deus. No entanto, estes foram muito arrogantes e exigiram a Samuto, fazendo-lhe ameaças, que os levasse até Deus. Deus mandou-os de volta, dizendo-lhes: «Fazei uma padiola e levai o vosso chefe para um buraco que abrireis no mato, onde ele irá descansar. Depois devereis comemorar a sua morte durante cinco dias! A seguir devereis esperar até que o vosso chefe se levante novamente!»

Eles esperaram em vão, evidentemente. Foi assim que a morte veio ao mundo.

Leopardo fêmea com cinco filhotes

Algumas páginas na Web:

http://nautilus.fis.uc.pt/bspm/revistas/20/021-027.150.pdf
http://www.exploratorium.edu/store_images/publications/masc_sona.pdf
http://plus.maths.org/issue19/features/liki/index.html
http://members.tripod.com/vismath/paulus/

FONTE: A MATÉRIA DO TEMPO

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valor da linguagem na matriz africana: para além das gramáticas

 

Ekpuk_Eternal Dreamer (Nigeria)


Oralidade Yorùbá: O papel da “palavra” dentro do culto de Òrìsà

Por Ulisses Manaia (Bàbá Olùmolà)

Publicado na revista “Candomblés”, ano de 2008, editora Modus

Recife – A maioria de nós adeptos do culto aos Òrìsà, culto este de matriz africana e reestruturado na Bahia nos meados do século XIX por ex-escravos de etnia Yorùbá, oriundos principalmente do sudoeste da Nigéria, aprendemos e reproduzimos práticas, gestos e palavras, ensinados pelos membros mais “antigos”, sem muitas vezes entender o real significado deles.

Juana Ebein dos Santos diz que: Todo o culto, sua morfologia, sua prática, todos os seus conteúdos se expressam por símbolos ou por estruturas simbólicas complexas, sendo assim, desvendar as correspondências dos símbolos e os interpretar nos permite explicitar os conteúdos do acontecer ritual.” (Juana Elbein dos Santos, 2002, p. 24;25)

A grande questão é que o significado desses “símbolos”, incluindo-se nesta categoria: os diversos elementos materiais utilizados nos rituais, bem como os gestos praticados e as palavras proferidas – na forma de saudações, evocações, súplicas e cânticos – vêm se perdendo ao longo do tempo. Esta perda está ligada principalmente a forma de transmissão do conhecimento Yorùbá tradicional: a oralidade. Uma vez que o idioma Yorùbá deixa de ser utilizado como meio de comunicação cotidiano, e passa a ser utilizado somente nos momentos rituais, o sentido de cada palavra é praticamente perdido. O que passa a importar é pronunciá-lo na situação requerida, e o seu significado será compreendido pela função ritual que está inserido!

Os Yorùbá conhecem a escrita após a colonização da Nigéria pela Inglaterra, até então o conhecimento era passado oralmente, no âmbito familiar e da comunidade, cabendo esta função aos membros mais antigos.

Esta prática passa a ser reproduzida nos nossos “Terreiros de Candomblé”, desde a sua origem, cabendo aos membros mais antigos do “Terreiro” a tarefa de ensinar aos mais novos. Com a morte dos descendentes diretos desses negros Yorùbá, alguns procedimentos rituais afastam-se daqueles realizados no território Yorùbá de origem, seja com acréscimos ou subtrações.

Quando recorremos à literatura de origem Yorùbá, aquela versando sobre o culto aos òrìsà, ou quando conversamos com algum deles sobre o assunto, percebemos logo a importância que é dada à palavra, como veículo transmissor de força. Eles evitam pronunciar determinadas palavras, consideradas “desfavoráveis”, justamente porque acreditam no seu poder de realização. Por outro lado, àquelas consideradas “favoráveis”, devem ser ditas com uma maior freqüência: “… Se a palavra adquire tal poder de ação, é porque ela está impregnada de àse, pronunciada com o hálito – veículo existencial – com a saliva, a temperatura; é a palavra soprada, vivida, acompanhada das modulações, da carga emocional, da história pessoal e do poder daquele que a profere…”(Juana Elbein dos Santos, 2002, p. 46).

Por ironia, convivemos com um segmento religioso cada vez mais crescente: os evangélicos, que colocam em prática este poder da palavra. Estão sempre proferindo palavras de otimismo e auto afirmação a seu favor, e de indignação e repulsa contra os seus “inimigos”.

O Yorùbá entende que a palavra é um instrumento condutor de àse (força dinâmica que permite o acontecer), no entanto, para que a palavra adquira esta função, deve ser dita de maneira e em contexto determinados.

Pensamos que a forma de recuperar esse conhecimento perdido é com o resgate do idioma Yorùbá, pelo menos no que diz respeito aos textos rituais. Se lançarmos um olhar sobre outros segmentos religiosos, veremos que o estudo faz parte de sua prática, e ao contrário do que alguns pregam, a leitura de textos rituais, aliada daquela relacionada a cultura do povo que deu origem ao culto, dá ao adepto um entendimento do que está praticando. Não achamos correto criticar àqueles que querem saber o que estão falando, até porque, como vimos acima, a palavra para cumprir seu papel ritual deve ser dita no momento certo, e se sabemos o que estamos falando não ficamos presos a “fórmulas fixas”, direcionamos as palavras àquele momento ritual, aumentando a sua eficiência.

Para o entendimento das diversas formas dos textos rituais Yorùbá, alguns aspectos devem ser considerados, como o frequente uso de “metáforas” e os valores “sócio-culturais” do povo em questão.

Nem sempre podemos considerar “literalmente” o que está escrito, esses textos devem ser interpretados dentro de um contexto sócio-cultural. Estamos falando de um povo originalmente agrícola, caçador e que vivia em harmonia com a natureza, dela tirando vários ensinamentos. Frequentemente vemos ações de animais sendo utilizadas como ensinamentos na vida do homem. Os valores sócio-culturais também são importantes na compreensão desses textos. Qual o principal tipo de sorte para o homem Yorùbá? A vida longa, seguida da riqueza, da família e dos filhos. Logo, estes valores estarão sempre presentes nas evocações e nas súplicas, e nós podemos perfeitamente utilizá-los ao nosso favor, fazendo as adaptações necessárias.

Como estão associados aos elementos da natureza – ar, terra, água, fogo e ar – os textos dirigidos a determinado òrìsà, quase sempre pedirão proteção contra a ação do elemento a ele associado, é assim, que encontramos para Òsún, o pedido do favorecimento da ação da água – que não falte, mas que não cause destruição – para Sòngó, o pedido de proteção contra a ação do fogo, etc.

As diversas formas de textos rituais se apóiam no poder dinâmico da palavra. Recitados, cantados, acompanhados ou não de instrumentos musicais, eles transmitem um poder de ação – àse – que mobiliza a atividade ritual.

Apresentamos abaixo algumas modalidades desses textos, a fim de que o leitor verifique estas características:

IBÀ (saudações)

A saudação – ibà – faz parte do costume Yorùbá. Ao contrário do que registraram os primeiros navegadores e missionários, o homem Yorùbá é extremamente cordial e respeitoso, principalmente para com os mais velhos. Vemos na recitação de ibà, uma transferência de um traço sócio-cultural para o campo religioso, ratificando a idéia de que, o “culto aos Òrìsà” tem por base a cultura. Os ibà são dirigidos aos Òrìsà, aos demais ancestrais e às forças da natureza, e devem preceder qualquer outra forma de evocação. Como admitir “chamar” um Òrìsà, fazer-lhe um pedido, sem antes saudá-lo? Através da recitação de ibà procuramos criar um ambiente favorável energeticamente, a fim de proceder às demais evocações.

Trecho de ibà (Síkírù Sàlámì, 1997, p. 61):

(1) Mo júbà akódá. (2) Mo júbà asèdá. (3) Atiyo ojó. (4) Otiwó òòrun.

(1) Eu saúdo os primórdios da existência. (2) Saúdo o Criador. (3) Saúdo o sol nascente. (4) Saúdo o sol poente.

ORÍKÌ (evocação)

Oríkì significa louvar ou saudar o Orí ou a origem daquele a quem se refere. Entre os Yorùbá encontramos oríkì referente à pessoas, cidades e até animais.

Os oríkì são textos que relatam os feitos, virtudes, características e fraquezas daquele a quem se referem. Quando a referência é feita a um òrìsà citam-se suas qualidades e realizações, com o objetivo de “sensibilizá-lo”, como que se estabelecendo com Ele uma relação de “parentesco”. Nesse sentido, torna-se indispensável para que se tenha a presença dos òrìsà durante o culto, principalmente quando entendemos que o culto aos òrìsà, ancestrais divinizados, busca trazer o passado, a fim de favorecer o presente e o futuro.

Em Pierre Verger encontramos que: “…a recitação do oriki de um Orisa é, para seu adepto, um meio de provar à divindade que lhe pertence e, portanto, é digno de proteção, e um modo de agradá-lo, enunciando seus títulos e fazendo alusões lisonjeiras a seu poder e aos grandes feitos que ele realizou.” (Pierre Verger, 2000, p. 39)

Verger ainda diz que os oríkì podem ser qualificados como “senhas”, através das quais damos aos ancestrais a prova de nossa afiliação, e de nossa vontade de manter a ligação.

Trecho de oríkì Oya (Síkírù Sàlámì, 1990, p.159-164)):

(1) Oya òòsà ti í toko rè léyìn (8) Iyàwó orí Ògun. (9) Oya kan, Sàngó kan. (12) Baálé di méji, ara ò rò kan.

(1) Oya, o orixá que apóia seu marido. (8) Oya, a primeira mulher de Ogum. (9) Oya é única e Xangô é único.(12) Há dois maridos para a mesma mulher na casa, o que causa inquietação a um deles.

ÀDÚRÀ (reza)

Àdúrà são textos através dos quais fazemos pedidos e agradecimentos aos Òrìsà. Normalmente são realizados após as saudações – ibà – e evocações – oríkì.

Assim como os oríkì, os àdúrà podem ser dirigidos aos elementos da natureza associados aquele òrìsà, a fim de que sejam favoráveis ao homem.

Pensamos que não devemos recorrer aos àdúrà somente nos momentos dos “pedidos”, nos dias de hoje, sempre temos motivos para agradecer!

Em território Yorùbá os àdúrà são uilizados em momentos como batizados, casamentos e até funerais.

Àdúrà ti Òàsààlà (Altair B. Olveira – T’Ògún, 2001, p.75;76):

(1) Bàbá e pawó (atéwó) (2) Fún mi kórè pò. (3) Bàbá e pawó (atéwó) (4) Fún mi kórè pò.

(5) Sáré mi kí maa sìn e (6) E pawò (atéwó), e fún mi (7) Àse kórè, àse pè e o o. (8) Sáre mi k’omon sìn e pawó, (9) Sáre mi k’omon sìn e atéwó.

(1) Pai, batemos palmas para vós, (2) Dê-me colheita abundante. (3) Pai, batemos palmas para vós, (4) Dê-me colheita abundante.

(5) Faça-me feliz, o filho que vos saúda, cultua. (6) E aplaude, dê-me (7) o axé de colher, peço-vos este axé, ô ô (8) Faça-me feliz que sou o filho que vos saúda e aplaude. (9) Faça-me feliz que sou o filho que vos saúda e aplaude.

ORIN (cântico)

Os textos rituais entoados na forma de cânticos, são denominados orin. Eles carregam parte da carga informativa dos oríkì, e quando temos acesso à tradução desses orin, percebemos que na maioria das vezes descrevem características daquele òrìsà ou dirigem-lhes pedidos ou súplicas. Logo, quando sabemos o que estamos cantando, podemos adequar o repertório ao ritual que estamos realizando, melhorando a sintonia com o òrìsà cultuado.

Orin ti Obalúwàiyé (Altair B. Olveira – T’Ògún, 2002, p. 76):

(1) A jí dàgòlóònòn kí, wa sawo orò, (2) Dàgò ilé ilé, dàgòlóònòn kí wa sawo oro

(1) Ao acordar pedimos licença ao Senhor do caminho, aquele a quem fazemos o culto tradicional,

(2) Dê licença à nossa casa, que pede licença no caminho a quem nós fazemos o culto tradicional.

Diante do exposto acima, concluímos que uma das “chaves” para a otimização do nosso culto é a retomada da utilização da palavra, enquanto veículo transmissor de àse, como faziam nossos bàbá e ìyá no passado. Para tanto torna-se necessário uma religação com a África de origem, a fim de “reaprendermos” aquilo que foi perdido.

Referências Bibliográficas:

Oliveira, Altair Bento de (T’Ògún). “Cantando para os orixás”, 3a ed, Rio de Janeiro, Pallas, 2002; Pallas, 2001;

– Oliveira, Altair Bento de (T’Ògún). “Elégùn: Iniciação no Candomblé”, Rio de Janeiro,

– Santos, Juana Elbein dos. “Os Nagô e a morte: Pàde, Àsèsè e o culto Égun na Bahia”, Vozes, 1986; 1997;

– Síkírù Sàlámì (Prof. King). “Ogum. Dor e Júbilo nos Rituais de Morte”, Editora Oduduwa,

– Síkírù Sàlámì (Prof. King). “A Mitologia dos orixás”, Editora Oduduwa, 1990;

– Verger, Pierre Fatumbi. “Notas sobre o Culto aos Orixás e Voduns na Bahia de Todos os Santos, no Brasil, e na Antiga Costa dos Escravos, na África / Pierre Verger – 2a ed. – São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2000.

Referências do autor:

– Bàbá Asògún Oúmolà (Ulisses Manaia da Silva) é omo ti Òrìsà Obalúwàiyé e iniciado no culto de Òrìsà pelo Bàbá Asògún Odearaofa àti Ifáfunké (Marcelo dos Santos Monteiro) em 17 de novembro de 2007, no Ilé Àse Ìdàsílè Ode (Casa de Àse: liberdade do caçador) – Rio de Janeiro – RJ.

Ulisses Manaia da Silva é formado em Ciências Contábeis pela Universidade Católica de Pernambuco e estudioso da cultura iorubá e do candomblé no Brasil com pesquisas publicadas em revistas especializadas . O autor também participa de acões para a aplicação da Lei 10.639/2003 (que garante a obrigatoriedade da História e Cultura Afro-brasileira no currículo oficial)

FONTE: Por Dentro da África

a literatura como samplagem de textos: crise ou evolução da arte da palavra?

Os leitores do genialíssimo escritor argentino Jorge Luis BORGES — especialmente quem leu o conto Pierre Menard, autor do Quixote — sabem que não é de agora que a crise da arte também repercute na produção literária. Aliás, antes mesmo, por exemplo, que a representação figurativa passasse a ser questionada no campo das artes plásticas, dando vazão a um crescente abstracionismo, a poesia lírica moderna, sobretudo a partir da obra de Charles Baudelaire, passa a expressar um discurso que rompe radicalmente com os padrões retóricos de clareza e consistência, investindo na elaboração de linguagens complexas e significados herméticos. As propostas de Goldsmith, portanto, devem ser situadas no processo de redefinição e experimentação de recursos estéticos que tem dinamizado a produção literária já há mais de um século. Mais bibliografia teórica sobre esse tema pode ser consultada AQUI.


Literatura será feita a partir de cópias, diz fundador do site UbuWeb

SILAS MARTÍ

Kenneth Goldsmith acha que está fazendo arte quando senta e reescreve palavra por palavra a edição do dia do “The New York Times”. Também anda fascinado com a advogada californiana que publica num blog sentenças de condenações por estupro como se fossem poesia, sem alterar uma única linha.

“Ficou claro que a escrita do futuro tem mais a ver com mudar as coisas de lugar do que com criar novos conteúdos”, afirma ele. “Samplear [utilizar trechos de obras já prontas] alguma coisas vale mais do que essa coisa em si.”

Goldsmith, artista e escritor americano que fundou o site UbuWeb, acredita tanto nisso que escreveu um livro-manifesto. “Uncreative Writing”, ou escrita não criativa, ensina como ser um autor em plena cultura do remix.

FOTO: MeredithWaterswaters Kenneth Goldsmith, fundador do site UbuWeb e autor do livro "Uncreative Writing"

Kenneth Goldsmith, fundador do site UbuWeb e autor do livro “Uncreative Writing”

“Essas ideias não são novas, mas não tinham chegado à literatura”, opina. “É um debate ainda muito rudimentar se pensarmos que nas artes visuais a questão de plágio e deslocamento começou com o urinol de Marcel Duchamp, lá atrás, em 1913.”

Das artes plásticas à música, em tempos de difusão ultraveloz na internet, o mundo vem redefinindo a ideia de cópia e plágio, dando muitas vezes peso de original a novas versões do que já existia. Na literatura, a febre do remix causa as distorções que viraram objeto de estudo de Goldsmith, ele mesmo gastando horas do dia em exercícios tediosos como copiar artigos de jornal para ver onde surgem erros espontâneos, frutos de sua desatenção.

“Tudo o que escrevo é horrível, impossível de ler”, reconhece. “Mas não estou interessado em leitura, é só um estopim para discussões.”

Ao observar falhas de linguagem, Goldsmith concluiu que a raiz disso já estava na poesia concreta dos irmãos Augusto e Haroldo de Campos, na literatura transtornada dos beatniks e na justaposição de tudo, possível só na era da internet. No ubu.com, por exemplo, é possível ver vídeos dos Beatles e peças de Samuel Beckett. “É um espaço utópico, em que tudo conversa”, diz. “Reenquadro o que existe para criar algo novo, um colapso dos gêneros artísticos.”

Seu próximo passo é reescrever o clássico ensaio do alemão Walter Benjamin sobre as galerias comerciais da Paris do século 19, só que transpondo a ação para as ruas de Nova York no século 20. Nessa versão, personagens trocam de pele –Baudelaire, por exemplo, vira o polêmico Robert Mapplethorpe.

FONTE: Folha.com

linguagem e identidade

andarilho

O HOMEM COMO PRISIONEIRO NO LABIRINTO DAS ESTRUTURAS CONCEITUAIS


O problema do significado da vida e do mundo não se apresenta à consciência como estruturas soltas e, sim, inseridas dentro de um contexto relacional[1]  que se articula para a formação do universo interior e exterior no continuum das relações de tempo e espaço. A construção dessas realidades significativas não é exatamente a tradução do que está aí, presente nas coisas, mas é aquilo que para cada um detém determinado sentido. Assim, as realidades (ens realis, ens rationis) possuem atualidade (temporalidade para a consciência) mediante o processo seletivo da ação intencional, gerando adaptação ou alienação.

Os signos e valores individuais ou sociais dão sentido à vida das pessoas e se constituem num corpo de verdades que determinam o seu agir, a sua postura frente ao mundo. Não podemos viver como homens sem raciocinar, e a verdade de cada um  induz a uma visão de mundo[2]. São lentes, pelas quais filtramos toda a compreensão da realidade. O próprio pensamento de identidade pessoal  nada mais é do que uma síntese dinâmica que agrega os diferentes aspectos mentais, formando a consciência do eu, como uma unidade própria que se projeta na dimensão espácio-temporal.

Em termos gerais, há diferentes modelos de subjetividade: o conceito de identidade pessoal como o resultado de todas as experiências passadas; a consciência moral calcada em juízos de valores; o sujeito epistemológico responsável pela formação das estruturas cognitivas e a dimensão social, manifesta pela consciência política. Esses modelos se articulam formando um  núcleo geral de conceitos que se intercomplementam num todo harmônico e pleno de significado. Quando isso acontece, se estabelece um elo de coerência entre as várias percepções da realidade e o eu realiza uma síntese dinâmica e satisfatória. Quando o sujeito deixa de realizar essa integração, surgem as contradições internas, como o resultado de uma visão fragmentada do mundo. O papel do sujeito nessa re/construção da realidade vai determinar a interação mental e os diferentes graus de adaptação social: “cooperação, competição, conflito, acomodação e assimilação[3]”. O perigo reside na cristalização de certas atitudes, na formação de estereótipos, isto é, uma conduta calcada em reproduções falsas, “(…) idéias ou imagens não logicamente fundamentadas[4]”. Via de regra, essas representações mentais são responsáveis por atitudes de cunho fundamentalista que geram exclusivismos no campo da religião, da política, do direito etc.

É impossível dizer quão longe o homem pode levar as suas próprias convicções. No testemunho da história, muitos mataram e morreram pelo que acreditavam serem verdades[5]. Com essa radicalização, o homem torna-se escravo do seu próprio discurso e dele se convence, tão sinceramente, que é capaz de dedicar uma vida inteira à consecução de suas idéias. A compreensão maniqueísta de dividir as coisas entre verdadeiro/falso ainda faz parte do cotidiano das pessoas, cria motivações, projetos de vida e uma decodificação de toda a realidade percebida. São juízos de valores que estão presentes nas mais diferentes manifestações da existência humana.

O homem está preso no labirinto de suas estruturas conceituais e nessa construção ideológica[6] investe a sua própria felicidade. Todo o processo de criação de estruturas conceituais que refletem a realidade dos valores e interesses, como a finalidade da existência, conduta legal etc., existe, porque o homem é um ser que produz significações. Segundo Heidegger:

Somente quando se encontrou a palavra para a coisa, é esta uma coisa; somente então é, uma vez que a palavra é o que proporciona o ser à coisa (…) Não falamos sobre aquilo que vemos, mas sim o contrário; vemos o que se fala sobre as coisas[7].

Também Voloshinov chega a afirmar que “sem signo não há ideologia[8]” e toda a ideologia é uma visão parcial da humanidade. Cria-se, assim, o que os lingüistas chamam de   campos de sentido porque traduzem a idéia de consciência individual, social e histórica. São referências que mostram  que 

Pessoas em todos os lugares continuam a inventar maneiras significativas de viver tomando a cultura familiar como base, isto é, a língua, a religião, os estilos de interação social, a comida, e assim por diante[9].

Essas realidades formam o pano de fundo dos pensamentos e se constituem numa prisão sígnica[10]. O homem, sendo um ser de linguagem, não tem saída, está preso no mundo dos signos e também é um signo, porque produz relações de significação. A consciência de si mesmo passa a ser a internalização de significados ou, mais adequadamente, um inter-relacionamento contínuo de significados. Há significados de passado, apreendidos; significados em apreensão e passíveis de apreensão, o que é expresso na voz de Alberto Caeiro (pseudônimo de Fernando Pessoa) como: “tristes de nós que trazemos a alma vestida!”[11].

Cada ser humano possui a sua própria visão de mundo e esse referencial é tão importante que realiza a integração das várias funçõe
s do eu – produzindo um universo de significações. A perda desse quadro de referências corresponde à perda da auto-identidade, à perda da dimensão que o eu tem desses signos e de si mesmo, enquanto um ser para um processo dinâmico de recriação.

O referencial que caracteriza o ser de linguagem é tão importante quanto a vida racional, ele traduz o mundo e aprende mediante uma relação sincrônica e de dependência entre as estruturas conceituais e os novos aprendizados, os quais percorrem um caminho determinado, de reafirmação ou negação dos pressupostos já existentes. Se estamos seguros do lugar que ocupamos no contexto onde estamos inseridos,  mergulhando no passado, trazemos à tela da memória a nossa própria história. Isto só é possível, porque de alguma forma se dá o processo de revelação e  verificação do significado da nossa experiência pessoal. E essas experiências comuns de um lado aprisionam a realidade em relações sígnicas e de outro expressam a dimensão de transcendência, de processo de reconstrução das idéias. É a experiência de estar incluso, literalmente, numa relação ontológica, “idéias que não são auto-representações mas signos daquilo que é objetivamente outro que não a idéia no seu ser como representação privada[12]”.

No des/modelar  para modelar de novo, mesmo que o homem migre para um novo paradigma, libertar-se-á de uma estrutura-modelo para se tornar cativo de outra. Não há saída, não há forma de romper com o passado sem se abrigar em outras servidões. As nossas idéias nos definem, nos transformam e a luta pelo novo, pela mudança, é continuidade enquanto somos capturados em novos vínculos. Contudo, se é impossível a existência humana sem esse suporte, tal não pode ser absolutizado  com a promoção da cultura da intolerância, a ponto de se tornar difícil a convivência com outras percepções da realidade. Na sociedade pós-moderna, a cultura da intolerância está assumindo proporções perigosas; o divergente/diferente não só não é aceito, como se cria uma série de obstáculos à sua existência no convívio social[13].

O caminho da diversidade na unidade, do pluralismo, da inclusividade,  parece ser a única resposta aceitável. Saber conviver com pontos de vista discordantes   -   o embate das idéias  -  aprofunda ou derriba as nossas certezas parciais, provisórias e precárias[14]; isso só é possível quando não nos submetemos ao germe da radicalização.

REFERÊNCIAS

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ANSART, Pierre. Ideologias, conflitos e poder. Rio de Janeiro: Zahar, 1978.

ARENDT, Hannah. A Condição Humana, Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1995.

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BARTHES, Roland. Elementos de Semiologia. São Paulo: Cultrix, 1973.

CARVALHO, Irene Mello. Introdução à psicologia das relações humanas. Rio de Janeiro: RGV, 1976.

Correio do Povo, Empresa Jornalística Caldas Júnior, Porto Alegre, 14.08.1999.

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HABERMAS, Jürgen. Técnica e Ciência Como Ideologia. Lisboa: Edições 70, 1968.

___. Consciência Moral e Agir Comunitário. Rio de Janeiro: Tempo Universitário, 1989.

HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. 5 ed. Petrópolis: Vozes, 1995.

___. Carta sobre o humanismo. Lisboa:  Guimarães, 1987.

LEPARGNEUR, Hubert. Esperança e Escatologia. São Paulo: Paulinas, 1974.

KUHN, Thomas. A estrutura das revoluções científicas. São Paulo: Perspectiva, 1975.

MERLEAU-PONTY, apud  BONOMI, Andrea. Fenomenologia e estruturalismo. São Paulo: Perspectiva, 1974.

PESSOA, Fernando. O guardador de rebanhos. 7ª. Ed. Rio de Janeiro: 1995, p. 64.

RECTOR, Mônica.; NEIVA, Eduardo. Comunicação na era pós-moderna. Petrópolis: Vozes, 1997.

RORTY, Richard. A Filosofia e o Espelho da Natureza. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 1994.

STRECK, Lenio Luiz. Hermenêutica jurídica em crise. Porto Alegre: Ed. Do Advogado, 1999.

(Extraído do livro: SILVEIRA, José de Deus Luongo da. As várias faces do direito: uma crítica ao discurso jurídico tradicional. Londrina: UEL, 2001, p. 20/25).


[1] MERLEAU-PONTY, apud  BONOMI, Andrea. Fenomenologia e estruturalismo. São Paulo: Perspectiva, 1974,  p. 9.

[2] Weltanschaung.

[3] CARVALHO, Irene Mello. Introdução à psicologia das relações humanas. Rio de Janeiro: RGV, 1976, p. 49.

[4] Id., 1976, p. 46.

[5] Nietzsche, no entanto, rompe com a idéia de se imolar pela verdade, afirmando: “Morrer pela verdade. – Não nos deixaríamos queimar por nossas opiniões: não estamos tão seguros delas. Mas, talvez, por podermos ter nossas opiniões e podermos mudá-las.” (apud Candido. A Crise dos Paradigmas Modernos. 1995, p. 1 (http://www.hotnet.net/~candido/paradigmas.html).

[6] Gouldner descreve a ideologia como “o reino da exaltação do espírito, onde habitam o doutrinário, o dogmático, o apaixonado, o desumanizante, o falso, o irracional e, é claro, a consciência extremista.” In: The Dialectic of Ideology and Technology, London, 1976, p. 4 (apud EAGLETON, Terry. Ideologia. São Paulo: UNESP, 1997, p. 18).

[7] STRECK, Lenio Luiz. Hermenêutica jurídica em crise. Porto Alegre: Ed. Do Advogado, 1999, p. 175.

[8] EAGLETON, Terry. Ideologia. São Paulo: UNESP, 1997, p. 172.

[9] RECTOR, Mônica.; NEIVA, Eduardo. Comunicação na era pós-moderna. Petrópolis: Vozes, 1997, p. 93.

[10] Para  Deely: “Ser um signo é uma forma de prisão a um outro, ao significado, o objeto que o signo não é mais que, todavia, representa e substitui.” (DEELY, John. Semiótica Básica. São Paulo: Ática, 1990, p. 54).

[11] PESSOA, Fernando. O guardador de rebanhos. 7ª. Ed. Rio de Janeiro: 1995, p. 64.

[12] Id. p. 29.

[13] Marcos Rolim: “Vivemos uma cultura de intolerância, de não aceitação das diferenças. Basta olhar os prédios e as ruas que não foram planejadas considerando os portadores de deficiência física. Os programas infantis são apresentados por loiros, os surdos não têm reconhecida sua linguagem, os homossexuais são ridicularizados, os soropositivos perdem empregos e os doentes mentais são condenados à incapacidade e periculosidade.” (In: A Assembléia combate ‘cultura da intolerância’, Correio do Povo, Empresa Jornalística Caldas Júnior, Porto Alegre, 14.08.1999, p. 7).

[14] As verdades absolutas podem ser admitidas num  plano metafísico e espiritual. No mundo fenomenológico não há verdades absolutas, caso contrário como poderíamos explicar os avanços da ciência (Vide KUHN, Thomas. A estrutura das revoluções científicas. São Paulo: Perspectiva, 1975).