valor da linguagem na matriz africana: para além das gramáticas

 

Ekpuk_Eternal Dreamer (Nigeria)


Oralidade Yorùbá: O papel da “palavra” dentro do culto de Òrìsà

Por Ulisses Manaia (Bàbá Olùmolà)

Publicado na revista “Candomblés”, ano de 2008, editora Modus

Recife – A maioria de nós adeptos do culto aos Òrìsà, culto este de matriz africana e reestruturado na Bahia nos meados do século XIX por ex-escravos de etnia Yorùbá, oriundos principalmente do sudoeste da Nigéria, aprendemos e reproduzimos práticas, gestos e palavras, ensinados pelos membros mais “antigos”, sem muitas vezes entender o real significado deles.

Juana Ebein dos Santos diz que: Todo o culto, sua morfologia, sua prática, todos os seus conteúdos se expressam por símbolos ou por estruturas simbólicas complexas, sendo assim, desvendar as correspondências dos símbolos e os interpretar nos permite explicitar os conteúdos do acontecer ritual.” (Juana Elbein dos Santos, 2002, p. 24;25)

A grande questão é que o significado desses “símbolos”, incluindo-se nesta categoria: os diversos elementos materiais utilizados nos rituais, bem como os gestos praticados e as palavras proferidas – na forma de saudações, evocações, súplicas e cânticos – vêm se perdendo ao longo do tempo. Esta perda está ligada principalmente a forma de transmissão do conhecimento Yorùbá tradicional: a oralidade. Uma vez que o idioma Yorùbá deixa de ser utilizado como meio de comunicação cotidiano, e passa a ser utilizado somente nos momentos rituais, o sentido de cada palavra é praticamente perdido. O que passa a importar é pronunciá-lo na situação requerida, e o seu significado será compreendido pela função ritual que está inserido!

Os Yorùbá conhecem a escrita após a colonização da Nigéria pela Inglaterra, até então o conhecimento era passado oralmente, no âmbito familiar e da comunidade, cabendo esta função aos membros mais antigos.

Esta prática passa a ser reproduzida nos nossos “Terreiros de Candomblé”, desde a sua origem, cabendo aos membros mais antigos do “Terreiro” a tarefa de ensinar aos mais novos. Com a morte dos descendentes diretos desses negros Yorùbá, alguns procedimentos rituais afastam-se daqueles realizados no território Yorùbá de origem, seja com acréscimos ou subtrações.

Quando recorremos à literatura de origem Yorùbá, aquela versando sobre o culto aos òrìsà, ou quando conversamos com algum deles sobre o assunto, percebemos logo a importância que é dada à palavra, como veículo transmissor de força. Eles evitam pronunciar determinadas palavras, consideradas “desfavoráveis”, justamente porque acreditam no seu poder de realização. Por outro lado, àquelas consideradas “favoráveis”, devem ser ditas com uma maior freqüência: “… Se a palavra adquire tal poder de ação, é porque ela está impregnada de àse, pronunciada com o hálito – veículo existencial – com a saliva, a temperatura; é a palavra soprada, vivida, acompanhada das modulações, da carga emocional, da história pessoal e do poder daquele que a profere…”(Juana Elbein dos Santos, 2002, p. 46).

Por ironia, convivemos com um segmento religioso cada vez mais crescente: os evangélicos, que colocam em prática este poder da palavra. Estão sempre proferindo palavras de otimismo e auto afirmação a seu favor, e de indignação e repulsa contra os seus “inimigos”.

O Yorùbá entende que a palavra é um instrumento condutor de àse (força dinâmica que permite o acontecer), no entanto, para que a palavra adquira esta função, deve ser dita de maneira e em contexto determinados.

Pensamos que a forma de recuperar esse conhecimento perdido é com o resgate do idioma Yorùbá, pelo menos no que diz respeito aos textos rituais. Se lançarmos um olhar sobre outros segmentos religiosos, veremos que o estudo faz parte de sua prática, e ao contrário do que alguns pregam, a leitura de textos rituais, aliada daquela relacionada a cultura do povo que deu origem ao culto, dá ao adepto um entendimento do que está praticando. Não achamos correto criticar àqueles que querem saber o que estão falando, até porque, como vimos acima, a palavra para cumprir seu papel ritual deve ser dita no momento certo, e se sabemos o que estamos falando não ficamos presos a “fórmulas fixas”, direcionamos as palavras àquele momento ritual, aumentando a sua eficiência.

Para o entendimento das diversas formas dos textos rituais Yorùbá, alguns aspectos devem ser considerados, como o frequente uso de “metáforas” e os valores “sócio-culturais” do povo em questão.

Nem sempre podemos considerar “literalmente” o que está escrito, esses textos devem ser interpretados dentro de um contexto sócio-cultural. Estamos falando de um povo originalmente agrícola, caçador e que vivia em harmonia com a natureza, dela tirando vários ensinamentos. Frequentemente vemos ações de animais sendo utilizadas como ensinamentos na vida do homem. Os valores sócio-culturais também são importantes na compreensão desses textos. Qual o principal tipo de sorte para o homem Yorùbá? A vida longa, seguida da riqueza, da família e dos filhos. Logo, estes valores estarão sempre presentes nas evocações e nas súplicas, e nós podemos perfeitamente utilizá-los ao nosso favor, fazendo as adaptações necessárias.

Como estão associados aos elementos da natureza – ar, terra, água, fogo e ar – os textos dirigidos a determinado òrìsà, quase sempre pedirão proteção contra a ação do elemento a ele associado, é assim, que encontramos para Òsún, o pedido do favorecimento da ação da água – que não falte, mas que não cause destruição – para Sòngó, o pedido de proteção contra a ação do fogo, etc.

As diversas formas de textos rituais se apóiam no poder dinâmico da palavra. Recitados, cantados, acompanhados ou não de instrumentos musicais, eles transmitem um poder de ação – àse – que mobiliza a atividade ritual.

Apresentamos abaixo algumas modalidades desses textos, a fim de que o leitor verifique estas características:

IBÀ (saudações)

A saudação – ibà – faz parte do costume Yorùbá. Ao contrário do que registraram os primeiros navegadores e missionários, o homem Yorùbá é extremamente cordial e respeitoso, principalmente para com os mais velhos. Vemos na recitação de ibà, uma transferência de um traço sócio-cultural para o campo religioso, ratificando a idéia de que, o “culto aos Òrìsà” tem por base a cultura. Os ibà são dirigidos aos Òrìsà, aos demais ancestrais e às forças da natureza, e devem preceder qualquer outra forma de evocação. Como admitir “chamar” um Òrìsà, fazer-lhe um pedido, sem antes saudá-lo? Através da recitação de ibà procuramos criar um ambiente favorável energeticamente, a fim de proceder às demais evocações.

Trecho de ibà (Síkírù Sàlámì, 1997, p. 61):

(1) Mo júbà akódá. (2) Mo júbà asèdá. (3) Atiyo ojó. (4) Otiwó òòrun.

(1) Eu saúdo os primórdios da existência. (2) Saúdo o Criador. (3) Saúdo o sol nascente. (4) Saúdo o sol poente.

ORÍKÌ (evocação)

Oríkì significa louvar ou saudar o Orí ou a origem daquele a quem se refere. Entre os Yorùbá encontramos oríkì referente à pessoas, cidades e até animais.

Os oríkì são textos que relatam os feitos, virtudes, características e fraquezas daquele a quem se referem. Quando a referência é feita a um òrìsà citam-se suas qualidades e realizações, com o objetivo de “sensibilizá-lo”, como que se estabelecendo com Ele uma relação de “parentesco”. Nesse sentido, torna-se indispensável para que se tenha a presença dos òrìsà durante o culto, principalmente quando entendemos que o culto aos òrìsà, ancestrais divinizados, busca trazer o passado, a fim de favorecer o presente e o futuro.

Em Pierre Verger encontramos que: “…a recitação do oriki de um Orisa é, para seu adepto, um meio de provar à divindade que lhe pertence e, portanto, é digno de proteção, e um modo de agradá-lo, enunciando seus títulos e fazendo alusões lisonjeiras a seu poder e aos grandes feitos que ele realizou.” (Pierre Verger, 2000, p. 39)

Verger ainda diz que os oríkì podem ser qualificados como “senhas”, através das quais damos aos ancestrais a prova de nossa afiliação, e de nossa vontade de manter a ligação.

Trecho de oríkì Oya (Síkírù Sàlámì, 1990, p.159-164)):

(1) Oya òòsà ti í toko rè léyìn (8) Iyàwó orí Ògun. (9) Oya kan, Sàngó kan. (12) Baálé di méji, ara ò rò kan.

(1) Oya, o orixá que apóia seu marido. (8) Oya, a primeira mulher de Ogum. (9) Oya é única e Xangô é único.(12) Há dois maridos para a mesma mulher na casa, o que causa inquietação a um deles.

ÀDÚRÀ (reza)

Àdúrà são textos através dos quais fazemos pedidos e agradecimentos aos Òrìsà. Normalmente são realizados após as saudações – ibà – e evocações – oríkì.

Assim como os oríkì, os àdúrà podem ser dirigidos aos elementos da natureza associados aquele òrìsà, a fim de que sejam favoráveis ao homem.

Pensamos que não devemos recorrer aos àdúrà somente nos momentos dos “pedidos”, nos dias de hoje, sempre temos motivos para agradecer!

Em território Yorùbá os àdúrà são uilizados em momentos como batizados, casamentos e até funerais.

Àdúrà ti Òàsààlà (Altair B. Olveira – T’Ògún, 2001, p.75;76):

(1) Bàbá e pawó (atéwó) (2) Fún mi kórè pò. (3) Bàbá e pawó (atéwó) (4) Fún mi kórè pò.

(5) Sáré mi kí maa sìn e (6) E pawò (atéwó), e fún mi (7) Àse kórè, àse pè e o o. (8) Sáre mi k’omon sìn e pawó, (9) Sáre mi k’omon sìn e atéwó.

(1) Pai, batemos palmas para vós, (2) Dê-me colheita abundante. (3) Pai, batemos palmas para vós, (4) Dê-me colheita abundante.

(5) Faça-me feliz, o filho que vos saúda, cultua. (6) E aplaude, dê-me (7) o axé de colher, peço-vos este axé, ô ô (8) Faça-me feliz que sou o filho que vos saúda e aplaude. (9) Faça-me feliz que sou o filho que vos saúda e aplaude.

ORIN (cântico)

Os textos rituais entoados na forma de cânticos, são denominados orin. Eles carregam parte da carga informativa dos oríkì, e quando temos acesso à tradução desses orin, percebemos que na maioria das vezes descrevem características daquele òrìsà ou dirigem-lhes pedidos ou súplicas. Logo, quando sabemos o que estamos cantando, podemos adequar o repertório ao ritual que estamos realizando, melhorando a sintonia com o òrìsà cultuado.

Orin ti Obalúwàiyé (Altair B. Olveira – T’Ògún, 2002, p. 76):

(1) A jí dàgòlóònòn kí, wa sawo orò, (2) Dàgò ilé ilé, dàgòlóònòn kí wa sawo oro

(1) Ao acordar pedimos licença ao Senhor do caminho, aquele a quem fazemos o culto tradicional,

(2) Dê licença à nossa casa, que pede licença no caminho a quem nós fazemos o culto tradicional.

Diante do exposto acima, concluímos que uma das “chaves” para a otimização do nosso culto é a retomada da utilização da palavra, enquanto veículo transmissor de àse, como faziam nossos bàbá e ìyá no passado. Para tanto torna-se necessário uma religação com a África de origem, a fim de “reaprendermos” aquilo que foi perdido.

Referências Bibliográficas:

Oliveira, Altair Bento de (T’Ògún). “Cantando para os orixás”, 3a ed, Rio de Janeiro, Pallas, 2002; Pallas, 2001;

– Oliveira, Altair Bento de (T’Ògún). “Elégùn: Iniciação no Candomblé”, Rio de Janeiro,

– Santos, Juana Elbein dos. “Os Nagô e a morte: Pàde, Àsèsè e o culto Égun na Bahia”, Vozes, 1986; 1997;

– Síkírù Sàlámì (Prof. King). “Ogum. Dor e Júbilo nos Rituais de Morte”, Editora Oduduwa,

– Síkírù Sàlámì (Prof. King). “A Mitologia dos orixás”, Editora Oduduwa, 1990;

– Verger, Pierre Fatumbi. “Notas sobre o Culto aos Orixás e Voduns na Bahia de Todos os Santos, no Brasil, e na Antiga Costa dos Escravos, na África / Pierre Verger – 2a ed. – São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2000.

Referências do autor:

– Bàbá Asògún Oúmolà (Ulisses Manaia da Silva) é omo ti Òrìsà Obalúwàiyé e iniciado no culto de Òrìsà pelo Bàbá Asògún Odearaofa àti Ifáfunké (Marcelo dos Santos Monteiro) em 17 de novembro de 2007, no Ilé Àse Ìdàsílè Ode (Casa de Àse: liberdade do caçador) – Rio de Janeiro – RJ.

Ulisses Manaia da Silva é formado em Ciências Contábeis pela Universidade Católica de Pernambuco e estudioso da cultura iorubá e do candomblé no Brasil com pesquisas publicadas em revistas especializadas . O autor também participa de acões para a aplicação da Lei 10.639/2003 (que garante a obrigatoriedade da História e Cultura Afro-brasileira no currículo oficial)

FONTE: Por Dentro da África

Anúncios

ampliam-se na web iniciativas de valorização & fontes de aprendizado para as línguas de Angola

 

Plataformas angolanas de aprendizagem de línguas nacionais

por Global Voices (Vozes Globais) e Mário Lopes

“Em média, a cada quinze dias desaparece uma língua, e África é o continente mais ameaçado”, apontou o escritor José Eduardo Agualusa num artigo, de 2011, sobre a evolução das línguas em Angola. Mas ao longo do último ano foram criadas várias plataformas online em favor da salvaguarda das línguas nacionais do país. 

Angola é um país plurilíngue, com seis línguas africanas reconhecidas como nacionais a par do português enquanto língua oficial. Para além disso, estima-se que existam 37 línguas e 50 dialectos em uso no país. O blog Círculo Angolano Intelectual reportou no final de Outubro de 2013, que 30% da população de Angola (cerca de 8,5 milhões de angolanos) “só fala as línguas nacionais que não fazem parte de nenhum programa educacional, social”, acrescentando:

isto é mais um dos factores que gera exclusão social.

Num artigo [pdf, 2011] de Agualusa, publicado pelo Instituto Cultural de Formação e de Estudo sobre Sociedades Africanas em São Paulo, Casa das Áfricas, o escritor premiado versa sobre “uma proposta de paz” para a coexistência das línguas nacionais e da língua portuguesa (“língua materna versus língua madrasta”), e  questiona:

Porquê que é que em Angola, país de muitas línguas, os escritores apenas utilizam o português?

Procurando contrariar o fenómeno, ao longo do ano de 2013 surgiram várias iniciativas online, criadas por jovens que olham para as tecnologias como um desafio para a promoção e salvaguarda das línguas nacionais.

Um projecto ainda em fase inicial que promete fomentar a aprendizagem das línguas nacionais angolanas de uma forma inovadora, sem custos e ao alcance de todos que tenham acesso à internet é o Evalina. Criado em Maio de 2013 por Joel Epalanga, gestor de projectos de tecnologias de informação no sector das telecomunicações, a principal motivação para a criação da plataforma foi a percepção de que há uma lacuna que vários jovens enfrentam no que diz respeito às línguas nacionais. A proposta foi explicada numa entrevista do mentor à revista Jovens da Banda:

[para que] os jovens, que hoje em dia gastam boa parte do seu tempo livre na internet, pudessem dedicar algumas horas para aprender um pouco a (sua) língua nacional de preferência.

O Evalina consiste numa página de Facebook onde são disseminados conteúdos, estímulos à aprendizagem e lições sobre línguas nacionais. Até à data de publicação deste artigo havia lições de umbundu, a segunda língua mais falada a seguir ao português, e de kimbundo.

Em Fevereiro deste ano a plataforma de gírias angolanas Kallun já mereceu uma nota do Global Voices. O projecto tem como “objetivo criar um lugar onde os calões e gírias [de Angola] sejam explicados e compreendidos por todo mundo” e também utiliza as redes socias para fomentar a partilha e aprendizagem de uma forma informal.

Outro projecto a destacar é o Dicionário Ngola Yetu, um dicionário – tradutor online de línguas nacionais angolanas “desenvolvido com o objectivo de solidificar a cultura angolana e massificar o seu uso no seio dos jovens”. Com um visual simples e intuitivo (faz lembrar o Google), funciona como um motor de buscas entre as línguas kilongo, kimbundo, umbundo e português. O projecto tem utilizado o Facebook e Twitter para interagir com os internautas. 

[Visite o site BUALA para saber mais e assitir um vídeo sobre esse tema]

breve panorama das políticas & pedagogias da diversidade em Angola

ELEICOES1

Multiculturalismo e o velho princípio da unicidade

Filipe Zau (*)

Tal como a grande maioria dos Estados africanos, Angola é um Estado pluriétnico e, como tal, multicultural e plurilingue. De acordo com António Custódio Gonçalves, o conceito de etnia “deverá ser analisado como uma categoria de nomeação e de classificação, cuja continuidade depende de uma fronteira e de uma codificação constantemente renovada, das diferenças culturais, entre grupos vizinhos”. Daí que, de acordo com este académico, há que descodificar a tendência para a cristalização deste conceito, bem como o de etnicidade, já que “nenhuma cultura é autocontida, porque os seus limites nunca coincidem com os limites do Estado” e porque na sequência dos conflitos armados, os fluxos migratórios internos foram consideráveis.

Logo, é de se entender que “a cultura é uma autocriação com aberturas específicas e interpenetrações com outras culturas.”

Sendo a actividade laboral, a cultura e o exercício de cidadania fins de um sentido amplo de Educação, esta só pode ser entendida como um processo de socialização, a ser levado a cabo de forma sistematizada por instituições vocacionadas para o efeito, que visem a preparação e formação adequada dos actuais e futuros cidadãos, para posterior cumprimento de papeis sociais, que vão de encontro a esses mesmos fins. A maior ou menor eficácia e eficiência de formação de recursos humanos de um país está, naturalmente, em correlação directa com o seu progresso económico, factor indispensável para que se abram portas ao desenvolvimento e ao bem-estar social. Cabe a cada Estado, na sua relação indissociável entre educação e cultura, valorizar os diferentes acervos patrimoniais, sem deixar de priorizar um sentido comum de pertença, que se sobreponha a todos os outros: a Nação de um só povo como identidade política.

Em termos de política educativa, estamos perante duas vertentes que devem ser entendidas como complementares e não excludentes e que permitem satisfazer três aspectos relevantes:
– A necessidade e o direito de cada comunidade poder ser educada de acordo com a sua própria cultura;
– A viabilidade de, através da educação intercultural, uma dada comunidade cultural poder conhecer as demais, não se fechando em si própria e alargando os seus horizontes para um sentido de alteridade, indispensável ao respeito e aceitação da diferença;
– A necessidade de todas as comunidades terem de inculcar um conceito de identidade política, a Nação, à qual todos os outros sentidos de pertença se têm de submeter.

Entre outros, em África, as experiências de países como a África do Sul, a Namíbia, o Senegal, o Quénia e a Nigéria; na Europa, as experiências de países como a Suíça, a Espanha, a Bélgica e Andorra; e no Canadá, na América do Norte, mostram-nos que tal se torna possível e desejável, para países multiculturais e plurilingues. A questão fulcral coloca-se na análise do que é mais eficiente para o processo de formação de recursos humanos, em sociedades com preocupações de respeito e aceitação mútua pelas diferentes culturas em presença, e com a necessidade imperiosa de criação de uma consciência política identitária de coesão nacional: será que num mesmo país multicultural e plurilingue um mútuo desconhecimento entre as comunidades em presença contribui para uma maior coesão nacional ou, pelo contrário, um maior conhecimento da multiculturalidade existente, associado a um projecto de educação intercultural, pode conduzir a um maior sentido de alteridade e de unidade nacional?

A introdução das línguas africanas de Angola no ensino (chamarei, posteriormente, “nacionais” às que vierem a alcançar tal estatuto por parte da Assembleia Nacional), quer como meio facilitador da aprendizagem quer como matéria de ensino, foi um passo relevante para o desenvolvimento do processo de ensino-aprendizagem, nomeadamente, para quem não possui a competência linguística indispensável à edificação dos conhecimentos a serem adquiridos em uma instituição de ensino. É a escola que, ao inserir-se nas diferentes comunidades, tem de, obrigatoriamente, se adaptar aos distintos contextos socioculturais, e não o contrário. Todavia, como o ensino de uma qualquer língua, tem de estar em consonância com o contexto sociocultural da mesma, tal implica em adaptações de carácter regional, que, para o caso angolano, a Lei de Bases do Sistema Educativo (Lei 13/01), não prevê, atendendo ao “princípio da integridade” (artº4), que é similar ao antigo “princípio da unicidade” inserido no sistema educativo já extinto.

(*) PhD em Ciências da Educação e Mestre em Relações Interculturais

FONTE: Jornal de Angola

língua(s), literatura, identidade(s) e poder na construção de Angola

calao-angola

Uma excelente abordagem ao tema, muito interessantemente articulada à discussão do problema linguístico brasileiro.


A língua portuguesa em Angola – língua materna vs. língua madrasta. Uma proposta de paz

O escritor angolano José Eduardo Agualusa reflecte sobre a rápida expansão do português em Angola, após a independência, propondo o uso dos idiomas nacionais na literatura desse país. Originalmente publicado em 13/10/2010.
Nos últimos anos da época colonial, apenas uma pequena percentagem de angolanos falava português, como língua materna. Era, claramente, a pequena burguesia urbana: brancos, mestiços e negros, descendentes, em muitos casos, das velhas famílias escravocratas que prosperaram em Luanda até ao século XIX. Um quarto de século após a independência, esse número cresceu de forma impressionante, devendo o português ser hoje a segunda língua materna mais falada em Angola, logo depois do umbundo. Tal fenómeno, ainda pouco estudado, parece-me verdadeiramente espantoso. Pela primeira vez uma língua de origem europeia conseguiu enraizar-se em África, tornando-se numa língua africana, num espaço de tempo muitíssimo curto e por acção dos próprios filhos do país.

Haverá muitas explicações para este fenómeno e, seria interessante se conseguíssemos discutir algumas. Creio que entre elas está o facto de o português ter transitado, do regime colonial para o novo regime de Angola independente, como língua de poder. O actual presidente angolano e a maior parte dos homens  que o rodeiam, bem como os oficiais mais poderosos das forças armadas, são pessoas de língua materna portuguesa. Também a guerra, ao movimentar grandes massas humanas dentro do território nacional, contribuiu para a expansão do português.

Infelizmente, a afirmação da língua portuguesa fez-se em larga medida, à custa dos idiomas nacionais, em particular do quimbundo, gerando ou arriscando-se a gerar, movimentos de resistência, e alimentando conflitos .

Aquilo que está hoje a ao correr em Angola ocorreu no Brasil, de forma semelhante, embora ao longo de um período muito mais largo. Deveriam existir cerca de 1200 línguas nacionais indígenas quando os portugueses desembarcaram nas praias deste vastíssimo território a que hoje chamamos Brasil. Actualmente, não existirão mais de 180. Este terrível massacre linguístico terá sido um dos maiores crimes cometidos pelos portugueses, e sobretudo por brasileiros, ao longo de cinco séculos. É certo que o Português do Brasil incorporou um grande número de palavras indígenas e africanas – fenómeno que não aconteceu, pelo menos com idêntica extensão, no inglês falado nos Estados Unidos ou na Austrália – e, assim, um pouco da alma destas línguas sobrevive hoje no nosso idioma.

Existem actualmente cerca de seis mil línguas em todo o mundo. Destas, três mil vão desaparecer muito provavelmente nos próximos cem anos. Noventa e seis por cento das línguas do mundo são faladas por apenas quatro por cento da humanidade. Em média, a cada quinze dias desaparece uma língua, e África é o continente mais ameaçado.

Ao contrário do que sugere o mito de Babel, acredito que é mais fácil alcançar Deus, ou seja, o entendimento do mundo, falando muitas línguas, do que comunicando numa única. O pensamento exige palavras. Um pensamento muito complexo exige muitas palavras e diversos idiomas. Quando essas línguas se perdem, o homem fica inevitavelmente mais longe do Absoluto. Há realidades, emoções, certos prodígios e mistérios que só podem ser expressos em determinadas línguas. Uma única língua não é capaz de expressar todas as formas e graus da compreensão humana.

Acredito, por outro lado, que a luta pela afirmação da língua portuguesa em África, e em particular em Angola, está ligada a este outro combate, mais urgente, pela preservação dos idiomas africanos originais. Se a língua portuguesa continuar a afirmar-se em Angola como língua de poder e de domínio – se não mesmo de extermínio -, isso acabará inevitavelmente por gerar fortes movimentos de resistência, aprofundando fracturas que uma longa e cruel guerra civil expôs até ao osso.

A guerra civil em Angola foi, até um certo ponto, resultado de um antiquíssimo conflito entre o campo e a cidade. E se é certo que esse conflito foi explorado por um obstinado e ambicioso messias de origem camponesa com o fim de alcançar o poder, também é certo que só conseguiu prosperar devido à arrogância de uma certa burguesia urbana, a a qual se tem esforçado por impor a todo o país uma caricatura miserável da normalidade colonial (a única que conhece): desaparecido esse homem foi possível firmar a paz. Nos próximos tempos os angolanos terão de conseguir iniciar um diálogo honesto entre todas as nações, e visões, do território nacional. Devolver a dignidade às línguas nacionais de origem africana é também uma forma, a meu ver, de consolidar a paz.

Assisti em Luanda, numa festa de ano novo, a um conflito entre vizinhos. Ambos tinham trazido as mesas para o quintal. Ambos exibiam, orgulhosos, boas aparelhagens de som. Num dos quintais ouvia-se música zairense. Naquele onde eu estava, música popular brasileira, música popular luandense e jazz. Bebera-se já bastante cerveja, muito vinho tinto, quando um dos vizinhos decidiu aumentar o som. O outro fez o mesmo. Era a guerra. Em breve já não havia música, apenas ruído, um furioso estrépito de fim do mundo. Aquilo durou uns minutos. Uma eternidade. Finalmente, foi necessário negociar. Trocaram-se palavras amargas. Não esqueço a forma como o conflito terminou: “Lá porque vocês falam melhor português”, disse o vizinho que gostava de música zairense, “não são mais angolanos do que nós.” Uns anos antes talvez tivesse acontecido o oposto. O vizinho de língua materna portuguesa poderia ter dito ao outro: “lá porque você fala quicongo não é mais angolano do que eu.”

Provavelmente é o momento certo para negociar. Em encontros como este, sou frequentemente confrontado com a questão:

“Porque é que em Angola, país de muitas línguas, os escritores apenas utilizam o português?”

É difícil explicar esta situação nos países nos quais, à semelhança de Angola, coexistem no mesmo espaço geográfico diversos idiomas. Olhemos, por exemplo para Espanha: utilizam-se no país de Cervantes quatro grandes línguas: o espanhol, o catalão, o basco e o galego, sendo o espanhol, ao mesmo tempo, um idioma nacional, língua materna de uma das etnias de Espanha, e transnacional, ou seja, é uma língua falada em todo o território. O ditador Francisco Franco tentou aniquilar as línguas étnicas, impondo à força o castelhano, mas apenas conseguiu com isso exaltar os diferentes nacionalismos. Hoje, existe uma literatura espanhola em castelhano muito forte, mas existe também uma vigorosa literatura em catalão – e os bascos e galegos, embora com menos possibilidades económicas, esforçam-se por seguir o seu exemplo.

O mesmo se passa em diversos países africanos, com destaque para a República da África do Sul, tão perto de Angola, onde os escritores são livres de escolher entre o inglês, o africanse, o zulu, etc. Um escritor que opte pelo zulu pode sempre, mais tarde, fazer-se traduzir para inglês, idioma nacional e transnacional naquele país.

Em Angola, paradoxalmente, as línguas nacionais de origem africana não beneficiaram muito com a independência. Luanda foi, até finais do séc. XIX, uma cidade bilingue, sendo os colonos portugueses forçados a aprender quimbundo. Chegaram mesmo a publicar-se, nesse período, dois jornais em quimbundo. Hoje isso seria impensável.

O impressionante avanço do português, e a sua afirmação como única língua literária do país, tem produzido uma série de efeitos perversos. Forçar um escritor a trabalhar numa língua outra, que não o seu idioma materno, constitui quase sempre uma terrível violência, que se traduz por um empobrecimento, senão mesmo por uma falsificação, do universo original. Os escritores que têm o português como língua materna, e em particular os escritores de ascendência portuguesa, são, neste contexto, claramente beneficiados.

Existem, é claro, existiram sempre, escritores capazes de trocar de idioma, sem traumas, sem complexos, e ainda de transformar isso numa vantagem. Vladimir Nabokov, por exemplo, transportou para o inglês o particular humor russo, jogos de palavras, efeitos sonoros, criando, assim, um estilo absolutamente singular. Fernando Pessoa, que viveu os primeiros anos da sua vida na África do Sul, sentia-se à vontade quer em português quer em inglês, e é óbvio que essa dupla pertença beneficiou o seu projecto literário. Essa, porém, não é a regra.

Às instituições culturais angolanas, governamentais ou não, cabe o difícil papel de inverter este quadro, promovendo, por exemplo, a edição em línguas nacionais africanas. Dir-me-ão que a edição de obras em idiomas étnicos não tem futuro comercial. Efectivamente, a maioria dos angolanos alfabetizados, e que têm o hábito de ler, isto é, que compram mais de dez livros por ano, apenas falam português; e mesmo aqueles que dominam outros idiomas nacionais preferem comprar livros em português – e se possível em Portugal! Exactamente por isso  parece-me importante a intervenção do Estado, apoiando as editoras que decidirem correr o risco de publicar livros em línguas nacionais.

Todo o cenário mudará, é claro, quando todas as crianças angolanas passarem a ser alfabetizadas nos respectivos idiomas maternos.

Um bom princípio, já ensaiado pela editora Nzila, ligada à editora portuguesa Caminho, é o da publicação de textos bilingues. Como primeiro passo, a Nzila lançou recentemente uma edição da famosa novela de Manuel Rui Fernandes “Quem me dera ser Onda”, traduzida para umbundo por Almerindo Jaka Jamba. Esperemos que comece em breve a fazer o inverso, isto é, a lançar textos originais em línguas africanas acompanhados pela respectiva tradução portuguesa, assinada, se possível, por figuras respeitadas da literatura angolana.

A literatura é um excelente investimento. Um bom romance angolano pode sensibilizar mais gente no mundo inteiro, para a situação, por exemplo, das vítimas de minas do que qualquer campanha internacional. Jorge Amado fez mais pela indústria do turismo em Salvador da Baía, com um único dos seus livros, do que todas as agências de viagens juntas.

Não obstante o colapso do aparelho de Estado formaram-se ao longo dos últimos 25 anos largos milhares de quadros angolanos, facto que constitui, a meu ver, o maior triunfo da independência. Em 1975, apenas um homem, Mário António de Oliveira, havia pensado e escrito sobre o país, sobre a formação e as particularidades de Angola, com alguma profundidade. Hoje, podemos juntar às ideias de Mário António – que soube fazer o elogio da crioulidade, muito antes que um Patrick Chamoiseau, por exemplo – todo um já largo pensamento angolano, com destaque para a obra de Ruy Duarte de Carvalho e de Mário Pinto de Andrade, entre outros historiadores, sociólogos, antropólogos e escritores. Angola começa, finalmente, a ter uma imagem de si própria. Por outro lado, o regresso ao país de um grande número de jovens que estudaram no estrangeiro, em países democráticos como Portugal, Brasil, África do Sul ou Estados Unidos, com uma visão cosmopolita e mais aberta, está a trazer uma corrente de ar fresco a um ambiente que era, nos duros tempos da guerra, quase irrespirável.

Apesar do caos imenso e da imensa dor que a guerra provocou, acredito que Angola está hoje em melhor situação do que há 28 anos para lutar por uma verdadeira independência. Porque temos finalmente o essencial: um pensamento angolano, uma língua transnacional (a sexta mais falada em todo o mundo) e homens e mulheres preparados para governar o país.

Sobre o Autor:  Jornalista e escritor angolano, nascido no Huambo, em 1960. Autor de Estação das Chuvas (1996), Nação Crioula (1997), O Ano em Que Zumbi Tomou o Rio (2002), Catálogo de Sombras (contos, 2003), O Vendedor de Passados (2004), entre outras obras.

FONTES: Ciberdúvidas da Língua Portuguesa / O Patifúndio (imagem)

a influência fundamental das línguas africanas na deriva do português brasileiro

afroportugues

Camões com dendê

O confronto do português com as línguas bantas, em vez de provocar um conflito por falta de comunicação, resultou numa africanização do idioma

Yeda Pessoa de Castro

Se as vozes dos quatro milhões de africanos trazidos para o Brasil ao longo de mais de três séculos não fossem abafadas na nossa História, hoje saberíamos que eles, apesar de escravizados, não ficaram mudos. Participaram da configuração do português brasileiro e são responsáveis pelas diferenças que afastaram o português do Brasil do de Portugal.

Aquelas vozes são perceptíveis na pronúncia rica em vogais da nossa fala (ri.ti.mo, a.di.vo.ga.do), na nossa sintaxe – tendência a não marcar o plural do substantivo (os menino, as casa), na dupla negação (não quero não), no emprego preferencial da próclise (eu lhe disse, me dê) –, e se revelam de modo inequívoco nas centenas de palavras que enriquecem o patrimônio linguístico do português do Brasil.

São palavras portadoras de elementos culturais compartilhados por toda a sociedade brasileira, no âmbito da recreação (samba, capoeira), dos instrumentos musicais (berimbau, cuíca, agogô), da culinária (mocotó, moqueca), da religiosidade (candomblé, umbanda), das poéticas orais (os tutus dos acalantos, o tindolelê das cantigas de roda), das doenças (caxumba), da flora (dendê, maxixe, jiló), da fauna (camundongo, minhoca), dos usos e costumes (cochilo, muamba), dos ornamentos (miçanga, balangandã), das vestes (tanga, sunga), da habitação (cafofo, moquiço), da família (caçula, babá), do corpo humano (bunda, corcunda, banguela, capenga), das relações pessoais de carinho (xodó, dengo, cafuné), dos insultos (sacana, lelé), do mando (bamba, capanga), do comércio (quitanda, muamba, maracutaia).

Nesse vocabulário, há os aportes antigos, na sua maioria de línguas angolanas, que entraram no idioma na época colonial e já estão integrados ao seu sistema linguístico, com seus derivados (esmolambado de molambo, sambista de samba, encalombado de calombo, maconheiro de maconha). Na mesma categoria encontram-se os termos associados à escravidão (senzala, quilombo, mocambo), alguns já obsoletos (banzo, mucama) e poucos também correntes em Portugal (moleque, carimbo), em meio a centenas de outros para designar elementos novos então introduzidos no trato diário com os escravos domésticos – “os escravos de (do quicongo njo, casa) que jogavamcaxangá ( jogo de tabuleiro)” da conhecida  brincadeira infantil brasileira.

O desempenho da mulher negra, ama de leite e criadeira, foi tão marcante no seio da casa senhorial que até hoje chamamos o filho mais jovem pelo termo angolano caçula em lugar de “benjamin”, como se diz em Portugal. Foi ainda nesse momento que outros termos angolanos deixaram fora de uso no Brasil os seus equivalentes em português (moringa em lugar de bilha, corcunda por giba, capenga por coxo, cachaça por aguardente, cochilar por dormitar, xingar por insultar, molambo por trapo, marimbondo por vespa, dengo por mimo, caxumba por trasorelho).

Mas onde ficou a memória dessas vozes, uma vez que nenhuma língua africana é mais falada como idioma pleno no Brasil?  Nos falares de comunidades negras rurais, com um vocabulário reduzido de base umbundo, como as que vivem no Cafundó, São Paulo, em Tabatinga, Minas Gerais, ou as que dizem falar a “língua de banguela” no cântico dos vissungos, também em Minas Gerais, e na linguagem litúrgica dos terreiros onde elas ressoam como fator de identidade sociorreligiosa do grupo, seja ele de tradição mina-jeje dos voduns daomeanos, nagô-queto dos orixás iorubanos ou congo-angola dos inquices bantos.Esse repertório litúrgico, transmitido por tradição oral e que faz parte do falar cotidiano da gente de terreiro, foi popularizado através da mídia por compositores da MPB, de blocos afros e afoxés, de sambas-enredo, e pelas telenovelas.

Esses terreiros têm atraído, além de pesquisadores e intelectuais de fama internacional, compositores brasileiros que terminaram por tornar conhecidos no país os orixás Iemanjá, Xangô, Oxum, Oxóssi, Ogum, Iansã, Oxalá, bem como termos tirados do contexto sagrado e que têm o seu sentido estendido. A palavra axé, o fundamento sagrado desses terreiros, foi popularizada como saudação de boa sorte, amém, e também denomina um estilo de música criado na Bahia na década de 1980, a axé-music, com milhares de axezeiros, seus admiradores.

Calcula-se que, dos quatro milhões de africanos trazidos para o Brasil, a maioria falava quimbundo e quicongo, e se distribui por todo o território brasileiro. A essa gente juntaram-se, em número menor, mas igualmente importantes, os de fala umbunda, dirigidos em grande parte para os garimpos de Minas Gerais. A mais antiga gramática do quimbundo, A arte da língua de Angola, publicada em Lisboa em 1697, foi escrita na Bahia pelo missionário Pedro Dias para uso dos jesuítas, a fim de facilitar a doutrinação dos 25.000 negros. Segundo o padre Antônio Vieira, os africanos se encontravam em Salvador sem falar português, mas acredita-se que eles não tinham necessariamente o quimbundo como língua materna, pois, embora embarcados em Luanda, poderiam ser provenientes de outras regiões da atual Angola. Situação semelhante deve ter ocorrido em Palmares, onde se teria desenvolvido um falar de base quimbundo-quicongo, como se deduz dos títulos de seus líderes – Ganga Zumba, Zumbi, Dandara – e dos seus aldeamentos – Osengo, Macaco, Andalaquituxe.

Ainda no século XVII,o poeta Gregório de Matos satirizava o que chamava de “mestres do cachimbo”, liderando cerimônias de “calundus e feitiço em quilombos superlativos”. Poderiam ser eles os chamados “pretos-velhos”, os báculos de Angola, que teriam, no Brasil, um modo de falar marcado pelo prefixo quimbundo zi- (ziterrero, zimenino, ziquizila). São muito populares nos candomblés de caboclo, nos quais os caboclos, denominação para os índios brasileiros, são reverenciados como os donos da terra – fato que nos leva a admitir que essas são as mais antigas manifestações de religiosidade afro-brasileira, resultado do encontro e da aceitação de crenças ameríndias do tronco tupi e africanas de matriz banto com o cristianismo. Outra evidência desse antigo contato entre índios e africanos está no dialeto caipira falado no interior de São Paulo e tido como de base quimbundo-tupi. Nesse processo de interpenetrações culturais e linguísticas, apesar da presença dos evés-fons (ou ewe-fons), cuja língua foi registrada entre os escravos de Vila Rica no século XVIII, e a mais recente influência dos iorubás no campo religioso, as vozes do negro banto ressoaram sobre todas as outras na construção da língua portuguesa do Brasil.

Qualquer falante de uma língua tende a transferir para uma segunda língua hábitos linguísticos de seu primeiro idioma, e no Brasil isso não foi exceção. Por um lado, no confronto do português com as línguas bantas, em vez de surgir um conflito por falta de inteligibilidade entre seus utentes, ocorreu um movimento de africanização do português; por outro, a imantação pelo português das línguas negro-africanas, em razão das semelhanças estruturais entre o português antigo e as línguas bantas que aqui foram as mais faladas. Entre essas semelhanças estão o sistema de sete vogais orais (a é ê i ô ó u) e uma estrutura silábica na qual toda consoante é seguida de uma vogal, provocando o surgimento de uma nova sílaba (ri.ti.mo em lugar de rit.mo). Logo, não há sílaba fechada por consoante (falá por falar, Brasiu por Brasil), fazendo com que se conservasse o centro vocálico de cada sílaba, mesmo átona, o que ocasionou a continuidade da base vocálica do português antigo na modalidade brasileira, afastando-a do português de Portugal, de pronúncia muito consonantal. O português europeu atual tende a pronunciar apenas a vogal central (mnin em vez deme.ni.no), criando grupos consonantais impronunciáveis por um brasileiro.

Diante dessa proximidade relativa, e provavelmente de outras ainda encobertas por falta de pesquisas, será possível explicar, de maneira convincente, a importância dos africanos no afastamento do português do Brasil do de Portugal, bem como a ausência de idiomas africanos no país.       

Yeda Pessoa de Castro é pesquisadora do Núcleo de Estudos Africanos e Afro-brasileiros em Línguas e Culturas da Universidade do Estado da Bahia e autora de Falares africanos na Bahia (ABL/Topbooks, 2001).

Saiba Mais – Bibliografia

QUEIROZ, Sônia. Pé preto no barro branco: a língua dos negros de Tabatinga. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1998.

VOGT, Carlos, FRY, Peter. Cafundó, a África no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras/Campinas: Unicamp, 1996.

FONTE: Revista de História da Biblioteca Nacional